Časopis pro politiku a mezinárodní vztahy

Global Politics

Časopis pro politiku a mezinárodní vztahy

K příčinám krize sociálního státu podle Pierra Rosanvallona

Pierre Rosanvallon, profesor na slavné Collège de France, patří k nejvýznamnějším francouzským myslitelům současnosti. V minulém roce připravilo vydavatelství Kolumbijské univerzity výbor jeho nejdůležitějších esejů zabývajících se historickým vznikem, současnými obtížemi a budoucími perspektivami života v demokracii. Ke knize se pochvalně vyjádřila „taková jména“ jako Jean Cohen, Charles Taylor, či Michael Sandel, kteří všichni považují Rosanvallona za brilantního autora a jednoho z nejoriginál­nějších politických myslitelů současnosti. V českém prostředí mu prozatím nebyla věnována odpovídající pozornost, proto cítím povinnost zabývat se v této práci alespoň jednou z dimenzí jeho zajímavého díla.

Jak uvádí sám Rosanvallon na svých stránkách na Collège de France1, jeho vědeckou činnost lze rozdělit do tří okruhů: (1) intelektuální historie demokracie v dlouhodobé perspektivě2, (2) historie francouzského politického modelu a vztahů mezi státem a společností3 a (3) problém sociální spravedlnosti v současném světě.4 Právě této třetí dimenzi Rosanvallonova díla se budu věnovat, přestože některé aspekty této dimenze jeho díla rozpracoval celkem rozsáhle v jedné ze svých nejnovějších knih známý sociolog Jan Keller (Keller 2006).5 Přesto si Rosanvallonovy práce o sociálním státě (La Crise de l’État-providence, dále jen CEP) a nové sociální otázce (La nouvelle question sociale, dále jen NQS), které se staly alespoň ve francouzském prostředí do jisté míry klasickými, náležitou pozornost zaslouží, zvláště když k nim budu přistupovat především z perspektivy politické teorie.

Dílo Pierra Rosanvallona překračuje hranice různých disciplín, což ostatně vyjadřuje i skutečnost, že na Collège de France Rosanvallon vede katedru „moderní a současné historie politična“ (histoire moderne et contemporaine du politique). Jeho práce tak mohou být přínosem pro vědce pracující v oborech filosofie, politologie, sociologie, či historie (ostatně i takoví autoři jako Max Weber, či Michel Foucault stimulovali rozvoj mnoha oborů). Charakterem svého díla má Pierre Rosanvallon ze současných francouzských intelektuálů blízko především ke svému vrstevníkovi Marcelu Gauchetovi6 a o generaci staršímu Claudu Lefortovi. Stejně jako oni pracuje na intelektuálním projektu, jehož cílem je nahradit marxismus nějakou jinou, přesvědčivější alternativní sociální teorií.7 Jak sám Rosanvallon v jednom rozhovoru řekl, černou dírou marxismu není jeho ekonomická analýza, ale jeho politická vize, protože u Marxe neexistuje žádná teorie demokracie (Rouyer 2001: 50). Právě proto se Rosanvallon soustředil ve svých pracích především na osvětlení podstaty demokratické modernity.

Podle Rosanvallonova překladatele Samuela Moyna nabízí náš francouzský filosof přístup svým rozsahem a hloubkou srovnatelný s teoriemi demokracie, které vypracovali u nás více známí teoretici Jürgen Habermas a John Ralws.8 Oba dva tyto autory ostatně Rosanvallon podrobil kritice pro jejich příliš normativní přístup k demokracii, který podle jeho názoru dostatečně nerespektuje její historicitu. Intelektuální základy Rosanvallonova díla poznamenaly především práce jeho kolegů a spolupracovníků na École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), kde po své kariéře v odborech a v Socialistické straně začal působit (později např. jako pracovník a ředitel Institutu Raymonda Arona, kde spolupracoval i se stejně starými autory jako Marcel Gauchet, Pierre Manent, či Bernard Manin), a to v prvé řadě již jednou zmíněného filosofa Clauda Leforta a historika Françoise Fureta. Kolem Leforta a Fureta se na EHESS vytvořil kroužek filosofů, ve kterém vládl étos diskuse a kteří se shodovali též na potřebě rehabilitace klasiků a znovupročítání tradic (Rouyer 2001: 53n.).

Klíčový teoretický základ a vlastního předchůdce Rosanvallonovy teorie moderní demokracie představuje pozoruhodná filosofická teorie totalitarismu Claude Leforta.9 Podle Leforta není žádná společnost charakterizována faktickou jednotou, ale zdroje rozdělení a konfliktů, jež charakterizují všechny společnosti, nemají na druhé straně jen faktickou a sociologickou povahu, protože existuje nevyhnutelná mezera mezi společností a její sebe-reprezentací. A protože tato sebe-reprezentace je nutnou součástí společnosti samé, můžeme mluvit o symbolickém rozdělení, které je konstitutivní pro společnost. Na základě této teorie je pak Lefort schopen klasifikovat politické režimy: moderní demokracie je tak režimem, kde absentuje monarchický, osobně ztělesněný a částečně exteriorní symbol moci, který organizuje společnost. Protože se demokracie vzdává tohoto králova těla10, stává se centrální místo moci v demokracii „prázdným“. Podle Leforta tak moderní demokratický stát symbolizuje jednotu, která již není imanentní sociálnímu tělu. To vede k oddělení politična od sociálna a k růstu komplexnosti sociálna, k multiplikaci partikulárních cílů a účelů. Demokracie ale také může svádět k pokušení, že by se mohla oprostit od veškeré exteriority a ustavit jednotu sama se sebou. Násilnost totalitarismu podle Leforta vychází právě z tohoto pokusu nechat (demokratickou) společnost násilně splývat se svou vlastní reprezentací, protože totalitarismus odmítá ne-determinaci demokratické reprezentace a veškerá diverzita společnosti a existence jejích vnitřních rozdělení a štěpení jsou jím negovány.

Anti-totalitární moment tohoto proudu francouzské politické teorie ovšem nevede k přijetí liberalismu, protože ten je považován také za nebezpečnou politickou utopii. Mimo jiné o tom také svědčí i Rosanvallonův pokus promyslet základy sociálního státu, kterým se budeme dále zabývat. Přestože je sociální stát (l’État-providence)11 nemocný, protože výdaje rostou rychleji než příjmy, hrál nicméně v dobách krize pozitivní roli. Můžeme mluvit o anticyklické funkci sociálního státu. Hlavní blokace sociálního státu není podle Rosanvallona řádu ekonomického, ale kulturního a sociologického. Krizi sociálního státu můžeme pochopit jednak jako krizi jednoho modelu rozvoje, jednak jako krizi daného systému sociálních vztahů. Sociální stát již nemůže být jedinou oporou sociálního pokroku a jediným činitelem sociální solidarity. Hlavní Rosanvallonovou hypotézou proto je to, že musíme překročit rámec sociálního státu (CEP: 9), ne jen postavit proti němu liberální perspektivu trhu. „Sociálnědemo­kratické země“ se uzavřely až příliš v etatistické koncepci solidarity a ukazují se být neschopné nalézt druhý dech v situaci krize. Právě obecné kontury post-sociálně-demokratického řešení se snaží Rosanvallon v obou svých knihách naznačit. V našem článku se ale zaměříme spíše na analýzu tří dimenzí, resp. tří etap otřesení modelu sociálního státu. První dvě jsou řádu ekonomického a ideologického, třetí řádu filosofického (NQS: 8). Ekonomické analýzy krize sociálního státu jsou dostatečně známé, proto se budu zabývat především tím, co je z perspektivy politické teorie daleko zajímavější, a to krizí (1) ideologickou a (2) filosofickou. Jakkoliv by bylo zajímavé rozebrat i Rosanvallonovy normativní návrhy, v této práci se zaměřím zásadně jen na analytické části obou knih.

Ideologická krize sociálního státu

Abychom mohli jasně vidět příčiny ideologické krize sociálního státu, je třeba analyzovat jeho filosofické základy. Původ sociálního státu zkoumá Rosanvallon za pomocí dvou propozic: (1) sociální stát je prohloubením a rozšířením klasického státu-ochránce (l’État-protecteur) a (2) stát-ochránce definuje moderní stát jakožto specifickou politickou formu (CEP: 20n). Tato část Rosanvallonovy analýzy je nesmírně zajímavá také kvůli tomu, že Rosanvallon dává do souvislosti vznik státu se vznikem moderního individualismu. Pro zakladatele moderního politického myšlení Hobbese a Locka myslet stát a uznat právo jedinců na ochranu znamená jednu a tutéž věc. Jak říká Hobbes, účelem republiky je bezpečnost soukromých osob. Zrod individua a moderního státu nemohou existovat jeden bez druhého. Je to totiž stát, který dává existenci individuu jakožto subjektu, který má svá práva12, protože si dává za cíl právě tato práva chránit: není žádný stát-ochránce bez jedince-nositele práv, a žádný jedinec nerealizuje svá práva bez státu-ochránce. Mechanismem, který to zajišťuje, je společenská smlouva.

Prvním právem jedince, který je uznán jako centrální subjekt politiky, je právo na život. Podřízení se státu se děje výměnnou za ochranu fyzické integrity. Tato bezpečnost garantovaná individuu implikuje ale uznání dalšího práva, a to práva na majetek. Bez práva na majetek není zabezpečena jistota a právě její zajištění stojí v samotném základě intelektuální snahy Hobbese i Locka. Majetek, stěžejní téma Johna Locka, se v této perspektivě jeví jako prodloužení a neoddělitelný atribut jedince. Vymezením toho, komu co patří, se redukuje nejistota a produkuje bezpečnost. Sociální stát je pak rozšířením a prohloubením klasického státu-ochránce díky působení demokratického a rovnostářského hnutí. Jestliže totiž opravdový občan nemůže být nic jiného než vlastník, je třeba udělat ze všech občanů, kteří jimi nejsou, kvazi-vlastníky (CEP: 23). Vždyť již John Locke prohlásil, že lidé vstupují do společnosti, aby si uchovali své vlastnictví, a proto je nezbytné připustit, aby vlastnili alespoň něco, protože by jinak svým sdružováním ztráceli to, co si zamýšleli zachovat.

Přechod od státu-ochránce k sociálnímu státu-prozřetelnosti je také spojen se změnou reprezentací, které si společnost dělá o sobě samé (CEP: 24n). K tomuto přechodu dochází tehdy, když se společnost přestává myslet jako tělo (corps), ale naopak se začíná chápat jako trh. Tento přechod ovšem také vyjadřuje skutečnost, že vůči nejistotě náboženské prozřetelnosti je postavena prozřetelnost státu (odtud ostatně samotný název État-providence). Po nepředvídatelnosti charity a náboženské prozřetelnosti nastupují zákonitosti státu. Je to v neposlední řadě zpřesnění technik pojištění (assurance) založených na metodách statistické pravděpodobnosti, které umožňuje, aby se stát-ochránce změnil na sociální stát. Sociální stát pak rostl především v dobách krize, které představují období více méně explicitní reformulace společenské smlouvy. V dnešní době se ale sám sociální stát nachází v krizi a skutečnost, že je tato krize pociťována právě v současnosti, Rosanvallon vysvětluje třemi momenty (CEP: 31n): (1) sociální stát již přispěl k podstatné redukci nerovností, a proto se objevuje pochybnost o rovnosti jakožto cíli, o jehož naplnění má společnosti usilovat. V kontextu ekonomické krize (2) se pak otevřeněji vynořuje otázka sociálního pouta a společného života. Podle Rosanvallona za to může příliš mechanický růst sociálního státu, který není doprovázen žádnou reformulací společenské smlouvy. A v neposlední řadě (3) je tento všeobecný pocit krize způsoben překřížením kritiky pravice a nespokojenosti levice.

Dynamika sociálního státu spočívá na nekonečném programu osvobození společnosti od nedostatku a rizik (CEP: 33). Sociální stát se totiž snaží garantovat alespoň minimální blahobyt, jehož definice je ze své podstaty historická, vyvíjející se v čase a závisí na rozdělení společnosti a společenských vztazích. To, co především činí v současnosti problém, není v prvé řadě zpomalení ekonomického růstu, ale krize reprezentace budoucnosti a budoucnost samotné sociální struktury. Ve společnosti totiž dominuje defensivní snaha uchovat si nabyté vymoženosti a roste pochybnost, že rovnost je hodnotou, která má nějakou budoucnost. A vše se děje v situaci, kdy (1) se otázka státu-ochránce stává ústřednější (např. problém předměstí), (2) kdy jsou nerovnosti mechanicky vyrovnávány, daňové odvody rostou a ekonomický růst se zpomaluje, aniž by to doprovázela nějaká reflexe samotné společnosti, nějaká reformulace společenského kompromisu, (3) kdy při srovnávání s ostatními patřícími do stejné referenční skupiny je redukce drobných nerovností často vnímána jako nespravedlivá a (4) kdy se sociální stát nejeví jako jediný prostředek společenského zajištění, ale naopak, kdy je výhodnější se soustředit v určitém segmentu či oligopolu. Na základech sociálního státu se tak začíná rozvíjet klientelistický stát (l’État-clientélaire).

Otřes sociálního státu také souvisí s krizí solidarity. Sociální stát se při organizování solidarity jeví jednotlivcům a skupinám jako autonomní a na nich nezávislý systém, a proto jim tato organizace solidarity připadá jako čistě mechanická. Navíc produkuje nezodpovědnost, společenskou pasivitu a rezignaci. Krize (mechanické) solidarity vede k rozkladu sociálního pletiva. Solidarita prostě nemůže být pojata jako automatický důsledek mechanismů trhu, či mechanický důsledek fungování sociálního státu, ale musí spočívat alespoň na minimu viditelnosti sociálních vztahů (CEP: 43). Jak zdůrazňuje Jan Keller, je mnohem lepší a přirozenější pomáhat si navzájem než spoléhat na příliš vzdálený, finančně vyčerpaný a zoufale přetížený stát (Keller 2006: 140). Moderní stát samozřejmě nemůže existovat bez trhu, tj. ani bez potvrzení individua jakožto ústřední ekonomické kategorie. Je to právě sociální stát, který rozšiřuje tuto ústřední moderní snahu o ochranu jedince. Zatímco stát-ochránce mohl být zakořeněn v tradičních formách solidarit, snahou sociálního státu je vysvobození individua právě z těchto sítí „utlačujících“ solidarit. Chce osvobodit jedince zjednodušením sociálna. Korelátem radikálního individualismu se pak stává pomoc garantovaná státem. Právě díky této souvislosti sociálního státu s potvrzením hodnoty „totálního individua“ můžeme pochopit rozpory liberalismu 19. století. Ten chce na jedné straně individualismus, na druhé straně ale odmítá státní intervencionismus. Po zpochybnění keynesianismu dominujícího po 2. světové válce ovšem došlo k návratu k liberalismu. Souvislost mezi společenským růstem a rozvojem sociálního státu nemohla být totiž myšlena než tak, že jsou ve vzájemném rozporu. Tváří v tvář ekonomické krizi přesto návrat k liberalismu není žádným vhodným řešením, ale představuje naopak slepou uličku.

Liberalismus je založen na popření prospěšnosti aktivní role státu v ekonomice a kladném zhodnocení regulačních ctností trhu. V současných podmínkách liberalismus není jen nějakou defenzivní doktrínou, ale jde naopak o způsob sociální kritiky. Problémem liberalismu je nicméně to, že není v žádném případě schopen intelektuálně založit nějakou teorii liberálního státu (CEP: 62). V základu liberální argumentace je myšlenka, že dva státy spolu koexistují v moderním státě: právní stát, garant demokracie a svobod, a intervencionistický stát, ničitel těchto svobod. Jejich odlišení (a tak i určení toho „dobrého státu“) je podle liberálů založeno na uznání rozdílu mezi ekonomií a politikou, mezi soukromou a veřejnou sférou, což je ovšem nepříliš přesné kritérium. Snahy Smithe, Burka, Benthama, či Humboldta o vymezení liberálního státu skončily ve slepé uličce, protože nikdo z nich nepochopil to, co má moderní stát společné s nastolením moderního individualismu. Klasický liberalismus vypracovává ekonomickou teorii autoregulace sociálna trhem, ale zároveň není schopen se vymanit z klasické koncepce státu ochránce. To dokázal (kromě anarchistických liberálů jako Paine a zejména Godwin) až Robert Nozick13, který promýšlí vznik minimálního státu na základě striktně ekonomické logiky sociálna.

V samotném jádru moderního liberalismu stojí podle Rosanvallona určitá představa o individuu a společnosti (CEP: 98). Charakterizuje ji radikální individualismus, protože společnost je pochopena čistě instrumentálně jako kooperativní podnik pro vzájemnou výhodu. Tyto teorie tak redukují sociálno na systém čistě mechanických interakcí individuí. Společenská smlouva již nevytváří nějaké sociální pouto. Úhelným kamenem těchto teorií negace sociálna je snaha o vyvrácení možnosti jakéhokoliv pocitu závisti, protože ta je v rozporu s jejich postulátem absence interpersonálních srovnávání. Za otázkou závisti se ale skrývá veškerý problém sociálního pouta, dynamiky rovnosti a rozdílnosti, okolo které se strukturuje konkrétní systém potřeb a sociálních vztahů. Za to, co nazývají závistí, si prostě můžeme doplnit celou neomezenou práci toho, co Tocqueville nazývá demokracie, tohoto stále nestabilního vztahu, co společnost a jednotlivci, se kterých se skládá, udržují se svou reprezentací rovnosti. Otázka sociálna a demokracie je kvůli tomu vypuzena z obzoru liberálů a jejich myšlení je tak radikálně a-sociologické. Jejich posledním cílem je prostě společnost (pacifické koexistence) individuí indiferentních k sobě navzájem. Politika je jimi redukována na jednoduchý mechanismus a nemůže být již pochopena jako místo, kde společnost reflektuje vlastní rozdělení jako v zrcadle. Liberální rozum se tak ukazuje jako radikální alternativa demokratického rozumu. Podle Rosanvallona jde v případě liberalismu o nebezpečnou iluzi, která je nutně odsouzena v konečném důsledku k nezdaru. Kvůli tomu se vůči ní snaží postavit svou vlastní alternativu reagující na ztrátu dechu sociálního státu. Protože ale Rosanvallon později svou kritiku v knize Nová sociální otázka (NQS) ještě dále rozšířil, budeme se nyní zabývat tematizací filosofické krize sociálního státu.

Nová sociální otázka a filosofická krize sociálního státu

Podle Rosanvallona před námi v současnosti vyrůstají v souvislosti s filosofickou krizí doprovázející zrod nové sociální otázky dva hlavní problémy: (1) na jedné straně je to rozklad organizujících principů (společenské) solidarity, (2) na druhé straně pak selhání tradiční koncepce sociálních práv, které již nenabízejí vhodný rámec pro promyšlení situace vyloučených (NQS: 9). Staré mechanismy produkující solidaritu se rozkládají, a to pravděpodobně nevratně. Tyto mechanismy spočívaly na systému sociálního pojištění; sociální stát se historicky rozvinul na základě specifického systému pojištění, ve kterém byly sociální garance spojeny s nastolením povinných pojištění pokrývajících hlavní existenční rizika. Oproti modernímu sociálnímu státu byl v tradičních společnostech princip sociální koheze vepsán do samotné struktury společnosti. Sociální pouto tu bylo vnímáno jako přirozené. Tím, že se moderní společnost pokusila vymanit z moci přírody, musela najít cestu k novému typu vztahů mezi lidmi. V 17. století byly proto promýšleny tři možné modely sociálního pouta: smlouva, trh a pojištění. Prvním význačným obhájcem principu pojištění jakožto substitutu společenské smlouvy byl německý filosof Leibniz. Bylo ovšem nutno čekat až do konce 19. století, kdy byla specifická technika pojištění uznána jako adekvátní a morálně přijatelná odpověď na sociální problémy doby, ve které se pauperismus stal masivním sociálním fenoménem. Společnost (založená na principu) pojištění (société assurancielle) tehdy přešla od subjektivního principu osobní odpovědnosti (za své chování) k objektivnímu principu rizika a začala fungovat jako jakási neviditelná ruka produkující bezpečnost a zabezpečení (sécurité). Není to podle Rosanvallona nic menšího než toto pojišťovací paradigma, které bylo technickým i filosofickým základem sociálního státu, co se dnes nachází v krizi.

Síla ideje sociálního zabezpečení spočívala v tom, že umožnila představit si celou škálu sociálních problémů pod hlavičkou jednoho jediného pojmu – rizika (risque). Implicitní princip spravedlnosti a solidarity, který podpíral celou stavbu sociálního státu, spočíval na myšlence, že rizika jsou zároveň rovnocenně rozdělena a že jsou svou povahou nahodilá, což není v současnosti tváří v tvář exkluzi a dlouhodobé nezaměstnanosti již pravdou. Základními koncepty se stávají daleko spíše než riziko14 nejisté sociální postavení (précarité) a zranitelnost (vulnérabilité). Zatímco společnost pojištění stála na představě socializace odpovědnosti, tj. na rozložení zodpovědnosti na celou společnost, jasným trendem současnosti je návrat k ocenění významu individuální odpovědnosti. Mění se také vztah jednotlivců ke státu, protože sociální problémy dneška často odkazují spíše k tradiční koncepci státu-ochránce. Dalším faktorem, který rozkolísává pojišťovací paradigma, je pokrok genetiky, která vede k více individualizující a deterministické vizi sociálna (NQS: 33nn). Tam, kde jsme dříve viděli jen náhodu, či smůlu, dnes odhalujeme předvídatelné organické příčiny. Riziko se tak prostě stává více individualizovaným, což nabourává statistický přístup k sociálnu ve prospěch přístupu, který bere více v potaz predispozice a osobní chování. A především je tím zpochybněna naše koncepce spravedlnosti a vůbec celý princip pojištění, který není dále možný, protože již nemůžeme mluvit o čisté náhodě.

Existují také faktory institucionální dekompozice systému pojištění. Ten byl založen na horizontální redistribuci, které jde o kompenzaci škod. Uvnitř systému sociálního zabezpečení se ale postupně rozvinuly také mechanismy vertikální redistribuce mezi třídami definovanými svým příjmem, které jsou ve své podstatě založeny na logice solidarity. Vůbec z celého sociálního zabezpečení se stal mnohotvárný systém s neurčitými hranicemi a komplexním financováním, kde se míchají stále více nerozpletitelně příspěvky, půjčky, subvence a transfery všeho druhu (NQS: 40). Také důsledky demografické revoluce přispěly k rozsáhlé změně sociálního státu směrem k nové společnosti mezigeneračních transferů. V neposlední řadě je to také krize sociální reprezentace a oslabení syndikalismu, co podrývá celou stavbu. Proto je podle Rosanvallona nutné znovuzaložit samotný princip solidarity. Otázka sociálního státu se podle něj v současnosti překrývá s otázkou občanství.

Celá historie sociálního zabezpečení je neoddělitelná od posílení občanského pouta podníceného dvěma světovými válkami minulého století. Války totiž vedly k více či méně explicitní reformulaci společenské smlouvy. V současnosti se ale základy systému sociálního zabezpečení drolí. Zajímavým fenoménem, který Rosanvallon v přímé návaznosti na Johna Rawlse analyzuje, je roztržení závoje nevědomosti (NQS: 54nn). V základu společnosti pojištění stála představa, že jednotlivci jsou na tom stejně tváří v tvář různým typům rizik, jež jsou schopna ovlivnit jejich existenci. Růst znalostí rozdílů mezi jednotlivci a mezi skupinami ale podrobuje zkoušce samotné základy společenské smlouvy. Princip diference je u Rawlse formulován kvůli tomu, že jednotlivci se mohou stát také těmi nejvíce znevýhodněnými. Co se ale stane, když víme, kdo jsou bohatí a kdo jsou chudí? Když například vím, že budu profitovat statisticky méně dlouho z mé penze než ostatní, proč bych akceptoval stejnou výši příspěvků jako ostatní? A proč by ti, kdo ví, že budou ušetřeni té či oné vážné a velice nákladné nemoci, akceptovali platit stejnou výši zdravotního pojištění jako ti, kdo jsou geneticky predisponováni k tomuto onemocnění? Zatímco pojištění pod závojem nevědomosti agreguje a socializuje rizika tím, že vytváří jejich jasně vymezené homogenní třídy, nyní se uvádí do chodu hnutí desolidarizace díky tomu, že se dostupné informace o jednotlivcích násobí. Rizika již nemohou být definována a priori, protože rozdíly již nevycházejí jen z náhody. Vstupujeme tak do post-rawlsovského období.

V současnosti víme přesněji, na koho připravované právní předpisy budou konkrétně dopadat. Proto se nám stále více proplétá výkon politiky s hledáním spravedlnosti. Nový význam tak získává sociální a politická deliberace. Koncepce 60. let, které ve viditelnosti lidí i věcí spatřovaly podmínky pro demokracii, kde by zavládl větší sociální mír, byly ale čistou utopií. Ukazuje se totiž, že informace daleko spíše živí sociální protest. Transparentnější společnost je zároveň více nestabilní a zranitelná (NQS: 63). Přesto ale dnes produkce solidarity a zrod deliberativní demokracie musí jít ruku v ruce. Je také nutné odlišovat sociální a individuální transparentnost. Ta první je nevyhnutelná, ta druhá ne, ta je dokonce nepřípustná, protože demokracie musí ochraňovat intimní sféru svobody svědomí.

Rekonstrukce nového sociálního státu vyžaduje formulaci sociálního dluhu a posílení pocitu společné příslušnosti. Rosanvallon vidí tuto snahu v přímé opozici vůči jinému modelu, který nacházíme v Spojených státech (NQS: 64nn). Jde o model společnosti generalizované reparace (réparation généralisée), ve kterém sociální redistribuce vychází z radikalizace občanských práv. Základní postavou této společnosti je oběť (victime) a ne občan. V tomto typu společnosti se radikalizací principu komutativní spravedlnosti snažíme realizovat ekvivalent spravedlnosti distributivní. Tím, že jednotlivec je uznán jako oběť nějaké současné škody či minulé nespravedlnosti, může vyžadovat odškodnění. Proto zde existuje tendence neustále rozšiřovat tuto centrální kategorii oběti. Rosanvallon se ale snaží obnovit sociální stát na základě postavy občana. Sociální stát musí být podle něho promyšlen ve vazbě na koncepci národa jako prostoru pro přijatou redistribuci. Což je úkol obtížný, protože evropské společnosti jsou dnes poznamenány jedním velkým rozporem. Na jedné straně je nutné předělat koncepci národa a posílit pouta solidarity, na druhé straně se musí otevřít více navenek, což je nesnadno smiřitelné. Rosanvallon se v další části snaží představit nové cesty solidarity založené na zhodnocení sociálního občanství, my se ale zaměříme na druhý problém, který je zvláště akutní v souvislosti s filosofickou krizí sociálního státu, a to na selhání tradiční koncepce sociálních práv.

Sociální stát začal fungovat jako stroj na odškodnění. V situaci nezaměstnanosti tak dochází k dvěma paradoxům. Jednak vyplácené náhrady škod nepřestávají růst, zatímco neuspokojené potřeby se násobí. A velká část ceny práce slouží skrze sociální transfery ke kompenzaci částečného či totálního vyloučení z přístupu k práci rozsáhlé části populace (NQS: 107). Tyto perverzní následky vyplývají podle Rosanvallona z rozštěpení ekonomiky a sociálna, kdy každá oblast funguje podle své vlastní logiky. Zatímco by nám mělo jít o harmonizaci sociálních imperativů a ekonomických požadavků, tyto se navzájem destruují. Vzniká tak zlom mezi ekonomickou aktivitou a pasivním sociálním státem (l’État passif-providence). Jedinou zodpovědností podniku se stala efektivita, kdežto imperativ solidarity závisí jen na sociálním státu. Zatímco kvalifikovaní zaměstnanci jsou schopni si vynutit zachování svých výhod, ti nejméně kvalifikovaní jsou vylučováni z pracovního trhu, nebo na něj nemohou vstoupit. Rozvoj sociálního státu se tak jeví být mechanickým účinkem rozštěpení ekonomiky a sociálna, ale má i další příčiny. Koresponduje totiž s radikalizací modernity jakožto procesu individualizace a racionalizace.

Implicitní společenská smlouva byla v 60. letech založena na určitém archaismu v srdci modernity, kdy ve stejných funkcích koexistovali pracovníci s různými schopnostmi a kdy v podnicích existovaly mnohé malé prostory nízké produktivity. Sociální soudržnost byla do značné míry spojena právě s tímto zabudováním sociálna v ekonomice. Zrychlená modernizace 80. a 90. let rozbila toto uspořádání (NQS: 116). Byl to sociální stát, který soustředil všechno na sebe. Vstupujeme také do nové éry individualistické společnosti založené na stále radikálnějším rozštěpení mezi občanem a pracujícím. Na jedné straně stojí princip inkluze a rovnosti, na druhé straně princip diferenciace a vyloučení. Hlavním nebezpečím se v této situaci stává pokušení „udělat z exkluze jakousi jinou formu pracovního poměru“ (salarier l’exclusion). Za tím stojí dva typy úvah: jednak jistota, že v našich společnostech přetrvá dlouhou dobu situace nezaměstnanosti, a také, že je na druhou stranu nezbytné zajistit síť minimální sociální ochrany. Toto pokušení v sobě obsahuje jak model handicapu, tak existenčního příjmu. S prvním modelem souvisí problém, že pod kategorii handicapovaných jsou zařazováni ti, kdo nezvládli své začlenění do společnosti. Obrovské prostředky vydávané na pomoc invalidům jsou kromě možných zneužití důsledkem čistě finanční vize sociálního státu jakožto stroje na odškodnění, který musí vylučovat jednotlivce z trhu práce, aby jim poskytnul pomoc. Druhý model, spojený především se jménem filosofa Philippa van Parijse15, končí také ve slepé uličce, neboť představuje daleko spíše extrémní verzi společnosti odškodnění (société d’indemnisation) než nějaký nový přístup k sociálnu. Nějaká společenská makro-smlouva by prostě legitimovala totálně asociální fungování trhu na mikro-úrovni a hledání efektivity a starost o solidaritu by byly kompletně rozpojené.

Je to právě opačný směr, kterým musíme jít, pokud chceme překonat limity pasivního sociálního státu. Začlenění (insértion) prací musí prostě zůstat úhelným kamenem každého boje proti vyloučení (NQS: 125). Přináležitost k pospolitosti neimplikuje jen nějaký režim solidarity, ale je v ní daleko hlouběji ukotven princip vzájemné užitečnosti (utilité réciproque), který spojuje členy pospolitosti. Nad určitým právem na příjem existuje právo na užitečnost. To se nezakládá na právu být někde ubytován, ošacen a živen paternalistickým sociálním státem, ale jde v prvé řadě o právo žít ze své vlastní práce, o právo spojit si svůj příjem s uznáním sociální funkce. Řešení se prostě nachází v reintegraci osob do sféry práce. Až toto začlenění umožní přerušení bludného kruhu, ve kterém pokus o řešení problému (odškodnění nezaměstnaných) paradoxně přispívá ke zhoršení stejného problému. Proto se Rosanvallon snaží v další části své knihy znovuobjevit a promyslet myšlenku práva na práci (NQS: 131–161), která v současnosti získává na aktuálnosti díky ustavení nového lumpenproletariátu, nové underclass. Na nebezpečí, že bude pokračovat rozpojení sféry efektivnosti a sféry solidarity, pak Rosanvallon reaguje vypracováním konceptu práva na zařazení (do pracovního procesu) (droit à l’insértion), které má jít za tradiční koncepce sociálních práv.

Sociální pokrok se vždy odehrával v zaběhnutém schématu: byla identifikována cílová skupina, které pak byla následně přiznána sociální práva a jim odpovídající dávky. To se ale v současnosti ukazuje jako nemožné, protože žádné charakteristiky neumožňují a priori identifikovat dlouhodobě nezaměstnané. Objektivní charakteristiky již nemohou být separovány od čistě biografických proměnných (NQS: 199). Dotčení jednotlivci nevytvářejí již skupinu v sociologickém slova smyslu, ale sdílejí jen určitý biografický profil. Klasický statistický přístup je dále nemožný pro jejich pochopení, ale důležité je naopak sledovat jejich individuální trajektorie. Kvůli tomu se také vyloučení stávají (politicky) nereprezentova­telnými. Je nesmírně obtížné „rozluštit společnost“, s čímž bezprostředně souvisí epistemologická krize sociálních věd, která nás vede k nutnosti znovuobjevit monografii a k novému pochopení a ocenění biografie. Analýzy životních osudů konkrétních osob dovolují totiž konstruovat méně schematické modely. Nebezpečím tohoto přístupu ale je to, že jednotlivci budou kvůli tomu daleko více posuzováni a hodnoceni, což může vést k transformaci sociálního státu na instanci správy a kontroly chování. Může se proto zdát, že hrozí nový paternalismus a demokracie dohledu. Rozdíl oproti 19. století ale spočívá v tom, že se nové sociální politiky již nesnaží morálně „rekvalifikovat“ chudé, ale že se týkají sociálního jedince. Další nutností se v současné době ukazuje vypracování rovnosti příležitostí právě kvůli tomu, že budoucí politiky budou muset být více individualizované, kdežto tradiční sociální práva zaručovala automatický a nepodmíněný přístup k sociálním dávkám.

Závěrem

Cílem předkládaného článku bylo nastínit hlavní body Rosanvallonovy tematizace ideologických a filosofických příčin krize sociálního státu. Díky Rosanvallonovi jsme mohli pochopit velký pohyb, který nastal se zrodem moderního individualismu a který vedl přes transformaci koncepce státu-ochránce až ke vzniku ideje sociálního státu a společnosti pojištění. Vstoupili jsme tak do debaty, která je osou západního politického myšlení již od dob Hobbese a Locka a která si žádá další prohloubení, protože budoucí osud naší civilizace, a tedy i uspořádání vztahů mezi političnem, sociálnem a ekonomikou, nám nemůže být lhostejný. Mnohé (zdánlivě abstraktní filosofické) termíny (např. společenská smlouva, či sociální pouto), se kterými si v našem českém politickém myšlení neasociujeme nic zvláštního, získávají nový praktický význam, protože právě díky nim můžeme pochopit mnohé podstatné problémy a výzvy naší doby. Jako mimořádně zajímavá se jeví Rosanvallonova diskuse s liberalismem, protože jde o debatu, která je klíčová a která strukturuje současnou politickou filosofii. Vskutku provokativní jsou např. teze, že jsme vstoupili do post-rawlsovského období či že se sociální vědy musí vrátit k novému použití monografie. Kvůli tomu, že hlavním úkolem daného článku bylo podnítit čtenáře k dalšímu studiu Rosanvallonova díla, vyhýbal jsem se co nejvíce normativním soudům a předkládám článek čtenáři jako určitý materiál, který ho může podnítit k další reflexi. Kvůli rozsahu článku jsem také vynechal pasáže týkající se konkrétních Rosanvallonových normativních propozic. Protože považuji Rosanvallonovo dílo za mimořádně zajímavé16, doufám, že tento článek bude podnětem k další reflexi a následně třeba také ke kreativní reformulaci, která posune naše uvažování dál.

Literatura

  • Agamben, Giorgio 1998. Homo sacer. Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press.
  • Dupuy, Jean-Pierre 2002. Pour un catastrophisme éclairé. Paris: Éditions du Seuil.
  • Gauchet, Marcel 2004. Odkouzlení světa. Brno: CDK.
  • Gauchet, Marcel 2005. La religion dans la démocratie. Paris: Gallimard.
  • Gauchet, Marcel 2006. Dějinný úděl (rozhovory s Françoisem Azouvim a Sylvainem Pironem). Brno: CDK.
  • Keller, Jan 2006. Soumrak sociálního státu. Praha: SLON.
  • Kriegel, Blandine 2003. L’État et les esclaves. Paris: Payot.
  • Lefort, Claude 1972. Le travail de l’oeuvre de Machiavel. Paris: Gallimard.
  • Lefort, Claude 1981. L’invention démocratique. Paris: Fayard.
  • Lefort, Claude 1986. Essais sur le politique (XIXe–XXe siècles). Paris: Éditions du Seuil.
  • Manin, Bernard 1996. Principes du gouvernement représentatif. Paris: Flammarion.
  • Quillet, Jeannine 2005. „Théologico-politique.“ In: Dictionnaire de philosophie politique. Dir. Ph. Raynaud et St. Rials. Paris: Presses Universitaires de France, 792–796.
  • Rosanvallon, Pierre 1981. La crise de l’État-providence. Paris: Éditions du Seuil.
  • Rosanvallon, Pierre 2001 (1995). La nouvelle question sociale. Repenser l’État-providence. Paris: Éditions du Seuil.
  • Rouyer, Muriel 2001. „Sur quelques chemins de traverse de la pensée du politique en France. Entretien avec Pierre Rosanvallon.“ Raisons politiques, No 1, 49–62.
  • Večeřa, Miloš 1996. Sociální stát. Východiska a přístupy. Praha: SLON.

Internetové zdroje

Autor je studentem politologie a práva na Masarykově univerzitě a redaktorem časopisu Global Politics.

Poznámky pod čarou

  1. Viz http://www.college-de-france.fr/…05417977.htm.
  2. Tu reprezentují práce Le Sacre du citoyen. Histoire du suffrage universel en France, 1992; Le Peuple introuvable. Histoire de la représentation démocratique en France, 1998; La Démocratie inachevée. Histoire de la souveraineté du peuple en France, 2000.
  3. Srov. Le Moment Guizot, 1985; L’État en France de 1789 à nos jours, 1990; Le Modèle politique français. La société civile contre le jacobinisme de 1789 à nos jours, 2004.
  4. Viz především La Crise de l’État-providence, 1981; La nouvelle question sociale. Repenser l’État-providence, 1995; Le nouvel âge des inégalités (vydáno ve spolupráci se známým ekonomem ze Sciences Po J.-P. Fitoussim), 1996.
  5. Keller nazval části své knihy, ve kterých se věnuje Rosanvallonovi, krize pojišťovacího paradigmatu (Keller 2006: 96–99) a prostor pro neformální ekonomiku (Keller 2006: 139–142).
  6. Ten je českému čtenáři znám především díky překladu své klíčové práce (jejíž název odkazuje na jeden slavný pojem Maxe Webera) Odkouzlení světa (Gauchet 2004) a díky rozhovorům, které přibližují celý Gauchetův intelektuální projekt (Gauchet 2006). Klíčový pojem rozchodu s náboženstvím (sortie de la religion) popisuje Gauchet dobře ve své jiné knize Náboženství v demokracii (Gauchet 2005: 13–18). Tento pojem vyjadřuje skutečnost, že jsme opustili svět, kde náboženství bylo strukturující silou, kde určovalo politickou formu společnosti a kde definovalo ekonomii sociálního pouta. Jinak řečeno, rozchod s náboženstvím vyjadřuje přechod ke světu, kde náboženství nepřestávají existovat v rámci politické formy a kolektivního řádu, které již ale nedeterminují. Starý řád byl heteronomní v tom smyslu, že lidé odmítali přisoudit sobě samým sociální organizaci, historii a tvorbu zákonů. Kvůli tomuto odmítnutí kladli jejich zdroj do transcendence, či exteriority, na které vše závisí. V osobě krále se pak samotná heteronomie zhmotňuje ve formě moci; moderní revoluce pak kladou na zem zdroj této moci. Moc začíná vycházet zespodu, je konstituována skrze akt vyjadřující vůli občanů. Moc se tak stává reprezentativní; od reprezentace ztělesněním (incarnation) věku bohů jsme dospěli k reprezentaci skrze delegaci světa rovných. Není pak náhodou, že jiný z okruhu těchto intelektuálů Bernard Manin napsal svou nejznámější knihu právě o principech reprezentativní vlády (gouvernement représentatif), ve které se zabýval především tím, jak došlo k tomuto historickému zlomu, kdy se demokracie najednou začala považovat za reprezentativní vládu (Manin 1996).
  7. Viz rozhovor s anglickým překladatelem Rosanvallonova díla Samuelem Moynem.
  8. Dále sleduji Moynův úvod k výše zmiňované knize nazvané Democracy past and future dostupný na webu.
  9. Lefort nebyl v českém prostředí náležitě recipován. K dispozici jsou především jeho monumentální studie o Machiavellim (Lefort 1972) a eseje o politice a demokracii (Lefort 1981 a Lefort 1986).
  10. K tomu viz především klasickou práci Ernsta Kantorowicze The King’s Two Bodies. Ke Kantorowiczovi viz např. Agamben 1998: 91nn, či Quillet 2005.
  11. Ve francouzštině se používá pojem État-providence, který má o trochu širší konotace než anglický pojem welfare state. Podle Miloše Večeři má tento pojem skoro až náboženskou příchuť, protože naznačuje všestrannou péči o člověka od kolébky až po hrob (Večeřa 1996: 23). V dalším textu používáme až na jednu výjimku jako český překlad slovo sociální stát.
  12. Tato skutečnost je klíčová též z hlediska vzniku lidských práv. Jak uvádí francouzská filosofka Blandine Kriegel, spolupracovnice Michela Foucaulta na Collège de France, pro to, aby se koncepce lidských práv mohla prosadit, bylo třeba splnění třech podmínek: (1) aby byl člověk uznán jako hodnota, (2) aby jakožto hodnota získal právní status a (3) aby tento právní status byl garantován politickou autoritou (Kriegel 2003: 75n). Idea člověka je biblická, a proto nauka o člověku měla zprvu jen teologický status. Uznání individuálních práv bylo otevřeno františkánskými nominalisty, kteří čelili ideji přirozeného řádu uznáním hodnoty jedinečného individua a vypracováním doktríny subjektivních práv. Nominalisté byli v tomto ohledu předchůdci Thomase Hobbese, který je opravdovým zakladatelem této doktríny. Včlenění myšlenky nezcizitelných individuálních práv do klasického politického práva pak bylo zásluhou anglických a francouzských právníků (tzv. légistes).
  13. Přínos druhého velikána liberální politické teorie Johna Rawlse pak Rosanvallon vidí v tom, že překračuje omezení klasického liberalismu soustředěného jen na problém komutativní spravedlnosti spjaté s fungováním trhu. Rawls si uvědomuje nezbytnost korekce nerovností daných na startovní čáře, a proto vytváří teorii spravedlnosti distributivní.
  14. To se dnes stalo problematickým na jiné úrovni, a to v souvislosti s katastrofami, které ohrožují celé populace. Ty radikalizují pohled na společnost jakožto komunitu společného osudu. Analýzou tohoto typu rizika se ve Francii zabývá především spolupracovník René Girarda a Ivana Illiche filosof Jean-Pierre Dupuy (srov. např. Dupuy 2002).
  15. O univerzálním základním příjmu probíhá v současnosti bouřlivá debata na stránkách Filosofického časopisu, a to mezi Markem Hrubcem a Martinem Brabcem na jedné straně a Miroslavem Bednářem na straně druhé.
  16. O tom jsem se ostatně osobně přesvědčil na besedě nazvané Demokracie v nebezpečí komunitarismu a populismu, která proběhla dne 20. 6. 2006 na Sciences Po v Paříži při výročí 60letého znovuobnovení této slavné vzdělávací instituce a které se kromě Rosanvallona zúčastnili filosofové Marcel Gauchet a Charles Taylor.
blog comments powered by Disqus
Autor
Jiří Baroš
Rubrika
Články
Témata
, , , , , , , ,
Publikováno
24. 4. 2007