Časopis pro politiku a mezinárodní vztahy

Global Politics

Časopis pro politiku a mezinárodní vztahy

Regulace imigrace jako filozofický problém

Mají vlády právo uzavírat cizincům své hranice a znemožňovat jim tak svobodu pohybu a pobytu, resp. lze nějak ospravedlnit požadavek imigrantů na vstup do jimi vybrané země? Západní politická věda se snaží empiricky zkoumat potencionální hrozby, které jsou s imigrací spjaty a většinou přitom vychází z představy, že je třeba usilovat o uchování liberálně demokratické podoby společnosti. V této souvislosti je důležité prozkoumat, jak by onen ideální cílový stav měl vlastně vypadat a k čemu by měly státy směřovat. V textu tak budou zmapována různá zdůvodnění, proč má být lidem poskytnuta volnost se stěhovat, resp. zda má být v určité míře limitována. Cílem zde není empirický výzkum dopadů imigrace na státy, politický systém apod., ale poskytnutí přehledu, jak můžeme tuto oblast normativně hodnotit, resp. jak lze vytvářet konkrétní podobu imigrační politiky.

 

1. Úvod

Mají vlády právo uzavírat cizincům své hranice a znemožňovat jim tak svobodu pohybu a pobytu, resp. lze nějak ospravedlnit požadavek imigrantů na vstup do jimi vybrané země? To je základní problém, kterému se chce věnovat tento text. Špatné životní podmínky v řadě zemí motivují velké množství lidi, aby se pokoušeli nalézt si vhodnější místo k životu. Mnohdy je jejich snaha přesídlit spojena s řadou ilegálních činů (nezákonné překračování hranic, práce a pobyt bez státního povolení apod.), zvláště pokud je v cílové zemi imigrace výrazně redukována. Příliv přistěhovalců na druhé straně vyvolává obavu současných obyvatel cílových zemí, např. že nově příchozí zvýší míru kriminality, zatíží sociální systém, že přistěhovalci budou zdrojem levné pracovní síly a budou tak vytvářet podmínky, aby zaměstnavatelé snižovali mzdy, což následně může vést k nižší životní úrovni pracovníků, resp. se zvyšuje pravděpodobnost, že ztratí práci. Zvyšující se počet cizinců v určité zemi může také vyvolávat obavu, že jejich příchod ohrozí kvalitu demokracie a pluralitní charakter společnosti.

Pro jedny tak imigrace představuje naději, pro další problémy, kterým musí čelit. Západní politická věda se snaží empiricky zkoumat potencionální hrozby, které jsou s tímto jevem spjaty. Většinou vychází z představy, že je třeba usilovat o uchování liberálně demokratické podoby společnosti. V této souvislosti je důležité prozkoumat, jak by onen ideální cílový stav měl vlastně vypadat a k čemu by měly státy směřovat. V tomto textu budou zmapována různá zdůvodnění, proč má být lidem poskytnuta volnost se stěhovat, resp. zda má být v určité míře limitována. Cílem tak nebude empirický výzkum dopadů imigrace na státy, politický systém apod., ale poskytnutí přehledu, jak můžeme tuto oblast normativně hodnotit, resp. jak lze vytvářet konkrétní podobu imigrační politiky. Článek si však neklade za cíl poskytnout úplný přehled ospravedlnění této politiky či dokonce najít jedinou správnou odpověď na otázku, jak by měly vlády postupovat, aby mohla být jejich imigrační politika spravedlivá.

V textu budou prezentována tři možné přístupy k migraci – restriktivní, liberální a radikálně levicový. Nejdříve bude stručně popsáno pojetí Giovanniho Sartoriho obsažené v knize Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci. V další části bude tematizovaná realistická a idealistická morálka ve vztahu k dané problematice. Čtvrtá část bude obsahovat argumenty, které lze vznést proti restrikci migrace. V páté části se text dotkne názorů, které zpochybňují samotnou legitimnost státních hranic. Následně bude ukázáno radikální levicové řešení chudoby jakožto jednoho z důvodu emigrace z chudých zemí.

2. Imigrace jako hrozba

Italský politolog Giovanni Sartori se vyslovuje pro limitaci práva imigrantů usilovat o možnost přestěhovat se do pluralitní demokratické země, konkrétně do Itálie. Tento politolog byl zvolen pro tento text nikoliv proto, že by byl považován za představitele extrémní nesnášenlivosti k cizincům, ale spíše proto, že − podobně jako jiní obránci určitých hodnot − klade důraz na obranu jedné skupiny osob (tedy především Italů) a současně má tendenci zlehčovat situaci jiných (imigrantů). Jeho cílem je ochrana pluralitní podoby demokratické společnosti, uchování západní nedestruktivní formy otevřenosti a zabránění dezintegrace společnosti (Sartori 2005: 9–14). Hrozbou podle něj nejsou všichni imigranti, ale jen ti, kteří si v sobě přináší ze své domoviny hodnoty a zvyky, které nejsou slučitelné s liberálním pluralismem. Sartori proto odmítá jen určité skupiny cizinců, které by mohli být zdrojem problémů. Imigranty dělí do čtyř skupin podle typu odlišností, kterými se vyznačují: (1) jazyk, (2) zvyklosti a tradice, (3) náboženské vyznání a (4) etnický původ. První dvě kategorie jsou překonatelné, pokud k tomu existuje vůle, ale zbývající dvě představují zdroj zásadních odlišností. Sartori se domnívá, že pokud se nebude rozlišovat, jak se nově příchozí liší od starousedlíků, nemůže se vytvořit úspěšná imigrační politika, která by systém nenarušovala (Sartori 2005: 65).

Podle Sartoriho je integrace jedinců nábožensky a etnicky odlišných nemožná. Pokud někdo přísluší k teokratické kultuře a je-li tento jedinec více věřícím než občanem, tato nemožnost se zvětšuje. Sartori zdůrazňuje, že lidé pocházející z islámských zemí zažili ve své vlasti, že nárok na plnohodnotné občanství mají pouze věřící a s tímto občanstvím je těsně spojeno podřízení koránu. „Korán […] nezná lidská (osobní) práva v podobě všeobecných, neporušitelných individuálních práv“ (Sartori 2005: 35). Tito lidé tak internalizovali odlišné pojetí práva, které je v rozporu se západním univerzalismem.

Odlišnou interpretaci Koránu můžeme najít u Norani Othmanové, která vyvozuje důležité závěry např. na základě náboženského požadavku, aby muslimové pomohli tomu, kdo trpí útiskem: „Snášení útlaku vede ke dvojímu porušení Bohem určené lidské přirozenosti a autonomie: ze strany utlačovaného a ze strany oběti. Implicitně je v tom obsaženo hluboké potvrzení lidské svobody, důstojnosti a autonomie a chápání člověka jako bytosti obdařené právy“ (Othman 2008: 314). Mimo to lze v Koránu najít základ pro náboženskou svobodu, rovnost věřících a nevěřících či právo svobodně vypovídat u soudu aj. (Othman 2008: 313–316). Toto pojetí není sice široce přijímáno, ale je důkazem toho, že islám není možno vnímat jako monolit. Existují zde různé proudy, které usilují o změnu či o reinterpretaci jeho tradičního pojetí.

Sartori vidí problém především v míře, resp. v absenci zájmu imigrantů stát se občany pluralitního státu. Není-li přítomen, integrace se nemůže zdařit. Nestačí pouze pasivně přijmout občanská práva, je třeba přispět k jejich existenci. „Učiníme-li občana z někoho, kdo si přivlastňuje statky v podobě subjektivních práv, leč necítí se na oplátku povinován přispívat k jejich tvorbě, stvoříme onoho diferencovaného občana, který bude pluralitní obec balkanizovat“ (Sartori 2005: 69).

Sartori dále upozorňuje na to, že pokud počet příchozích ze zemí nenáležících do Evropské unie dosáhne většího počtu, začleňují se přistěhovalci do uzavřených etnických struktur. V tom okamžiku si začnou nárokovat právo na vlastní kulturně-náboženskou identitu. Rozčlenění společností do několika neprotínajících se linií pokládá za zdroj ohrožení pluralitní povahy společnosti (Sartori 2005: 26). Přitom samotný fakt existence (nějaké) různorodosti skupin není pro Sartoriho pluralitností. Odmítá koncept, který prosazují obhájci multikulturalismu; podle něj jsou totiž pluralismus a multikulturalismus dva zásadně odlišné jevy. Zatímco první je něco přirozeně se vyvinutého, co kladně hodnotí odlišnosti, druhý je umělým projektem „neboť předkládá vizi nové společnosti a plánuje její uskutečnění. Současně je to také producent odlišností – sám je vytváří tím, jak se zasazuje o zviditelnění rozdílů, jejich posílení, a tím i o rozhojnění jejich počtu“ (Sartori 2005: 75).

Multikulturalismus tak není pokračováním pluralismu, ale spíše jeho opakem. Liší se především ve dvou ohledech. Multikulturalismus má tendenci posilovat vykonstruované či umělé identity; jen část identit, které multikulturalismus chce zachovat, jsou závazné a askriptivní. „Bývají znovu vymýšleny nebo objevovány ex novo, zásluhou multikulturního diskurzu se pak stávají závaznými a vedou k návratu do identit, z nichž jsme už kdysi vystoupili a jež nyní patří mezi volitelné“ (Sartori 2005: 76–77). Pluralismus naopak osvobozuje, a to od tzv. nevyhnutelných příslušností. Druhou odlišností je typ sociálních a kulturních linií. „Pluralismus tedy pracuje s křížícími se cleavages, jež se navzájem neutralizují či minimalizují, zatímco multikulturalismus zdůrazňuje clevages, které se sčítají a tím navzájem posilují“ (Sartori 2005: 76–77). V multikulturalismu tak slučuje např. jazyk, náboženství, etnikum a ideologie. Pokud by došlo k rozštěpení politické obce, ohrozí to její samotnou existenci. V Sartoriho pojetí si právě vlivem schopnosti oslabování protikladných identit a jejich křížení dokáže udržet svobodnou povahu politické komunity. Nekontrolovaný příliv cizinců s jejich uzavíráním se do vlastních skupin a vymezováním se proti politické kultuře nového státu, jejich neochota či přímo neschopnost se integrovat, je tak viděna jako problém ohrožující stabilitu a trvání současného stavu.

Sartori nepovažuje za správné, aby se umožnilo přistěhování těm, kteří mají momentálně zájem o imigraci. Zástup zájemců se tím totiž nezmenší. Naopak. „Ti, kteří již do hostitelské země vstoupili, nijak nesnižují počet žadatelů o vstup; když už, tak způsobují jeho další růst“. (Sartori 2005: 68). Nemyslí si ani, že by to byla možnost, jak zmírnit chudobu. V Africe či v oblastech Středního východu je život obtížný dlouhodobě. Není to nic pro tamní obyvatele neobvyklého. Co je relativně novější skutečností, je demografický růst a s tím spjaté přelidnění.

Sartori vysvětluje svůj postoj nutností zohledňování následků jednání. Odvolává se přitom na známé rozlišení dvou typů etik, které používal Max Weber, tedy na etiku smýšlení a etiku odpovědnosti. Odmítá, že by první z nich mohla mít své místo v moderní politice. „[E]tika dobrého smýšlení má své oprávněné místo v individuální morálce a v náboženském hlásání, ale […] na poli eticko-politickém [se] stává nepřijatelnou a též nemorální“ (Sartori 2005: 115). Není podle něj možné nezvažovat následky jednání a odvolávat se jen na dobré úmysly. To ústí do etiky nezodpovědnosti. V této oblasti se totiž přijímají rozhodnutí platná pro všechny a politikové proto musí brát v úvahu následky svých činů (Sartori 2005: 115).

Sartoriho kniha Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci vzbuzuje řadu otázek, možná více než jich je na první pohled schopna řešit. Mezi problematická místa patří určitá míra generalizace o povaze lidí, kteří přicházejí hledat do jiných států své pojetí štěstí. I kdybychom předpokládali, že je ospravedlnitelné chtít po nich, aby se integrovali, proč si myslet, že úplně všichni se nechtějí začlenit, přijmout nová pravidla a že se nechtějí podílet na udržení existence pluralitní společnosti? Sartori přitom sám na jiném místě varuje před unáhleným zevšeobecňováním. „Evropané (ze Západu) jsou zneklidněni; cítí, že jsou vystaveni přistěhovaleckému přílivu, a začínají reagovat. Rasismus? To je ukvapené a povrchní obvinění, které příliš zevšeobecňuje a vystavuje se nebezpečí, že dosáhne zcela opačného účinku. Kdo je označen za rasistu a přitom jím není, rozlítí se a možná se jím skutečně stane“ (Sartori 2005: 34). Nemůže stejná nedůvěra vůči cizincům zmenšit jejich míru touhy se integrovat, resp. v nich vytvořit negativní postoj?

Přesvědčení, že všichni cizinci nemají zájem se integrovat a přispívají tak, byť neuvědoměle, k rozkladu společenské soudržnosti, je problematická. V pozadí je představa určitého determinismu, tendence všech jedinců určité skupiny jednat stejně. Jak naznačuje několik sociologických výzkumů, které byly realizovány mezi francouzskými členy přistěhovaleckých islámských komunit, jejich postoj k modernizaci, náboženství, ke způsobu odívání apod. se různí. Jejich vztah k nové vlasti je výrazně ovlivňován postojem přijímající společnosti (Barša 2004).

3. Realita jako negace morálního nároku

Sartoriho důraz na následky lidského konání není ničím ojedinělým. Tento postoj, který vlastně vyzývá, abychom současné spoluobčany (či pluralitní podobu společnosti) kladli výše než zájmy lidí z jiných oblastí, můžeme nalézt také třeba u Myrona Weinera. Podle něj je třeba pečlivě zvažovat, které aspekty migrační problematiky budeme zahrnovat do morálního zvažování v rámci veřejné politiky. Jinak řečeno, je třeba si uvědomovat důsledky imigrační politiky. Odvolává se také na již zmíněné rozlišení dvou etik, které používal Max Weber – jedna se orientuje na konečné cíle, které mají být v souladu s nějakým ideálem; druhý typ etiky naopak klade důraz na odpovědnost konajících. Výsledky v tomto případě nesledují dosažení ideálu, ale nedochází ani k nezamyšleným důsledkům, protože ty se snaží jednající kontrolovat. „Zákonodárce nesmí pouze zvažovat, zda jsou politiky v nějakém abstraktním smyslu morální, ale také zda je přiměřená pravděpodobnost, že morálně žádoucích cílů může být dosaženo. Etika činu musí být posouzena jeho předpokládanými následky, nikoliv jeho záměrem; dobré úmysly nejsou dostatečnou základnou pro volbu morálních politik, protože mnoho dobře míněných politik má špatné výsledky“ (Weiner 1996: 193).

Weiner toto Weberovo rozlišení aplikuje mj. při posuzování důsledků, které může mít vstřícná azylová politika. Podobně jako Sartori se domnívá, že čím více výhod se lidem hledajícím azyl nabídne (právní pomoc, bezplatné bydlení, lékařská pomoc, jídlo apod.), tím více lidí se vydá stejnou cestou, aby získali identické výhody. Cestu k redukci tohoto problému vidí v přesnějším, resp. užším definování možných příjemců. Současně je třeba, aby se pravidla aplikovala vždy stejně. Weiner sice považuje univerzalistický přístup ke všem jedincům bez ohledu na jejich národnost za morálně lákavé pojetí, pro stát to však představuje problém, protože zdroje jsou vždy omezené a zisk jednoho znamená ztrátu jiného. Zahrnutí morálky do veřejné politiky je často doprovázeno obtížnou volbou mezi různými hodnotami. Je třeba se např. rozhodnout, zda se má vláda znepokojovat dopady rozsahu a složení migrantů, nebo dát přednost prioritám vlastních občanů. Problémy morální volby jsou obzvláště složité v situacích, kdy se snažíme rozhodnout, kteří cizinci vyžadují naši pomoc, jak máme vyvažovat naše vlastní potřeby a zájmy proti cizincům či dokonce nepřátelům (Weiner 1996: 194–195).

Běžná praxe je dokladem toho, že regulace imigrace není prováděna nestranně. Mnohdy je výběr těch, kteří mohou získat trvalý pobyt, závislý na přínosu, který mohou pro cílovou zemi představovat. Možnost dostávají ti, kteří mají požadované vzdělání, tedy mohou vykonávat kvalifikovanou práci na místech, kde chybí dostatek odborníků. Rovněž bohatí imigranti jsou vnímání jako přínos pro cílovou zemi. Ti, co tento intelektuální či ekonomický kapitál nemají, poznávají, že jejich snaha stát se příslušníky bohatého státu nebývá úspěšná (podobně jako těch, kteří utíkají před hladem, válkou apod.) : „vyspělé státy dělají vše, co je v jejich silách, aby zabránily [jejich] migraci a usazování, které chápou jen jako další zátěž svých beztak skomírajících sociálních systémů“ (Baršová, Barša 2005: 281). Potřeby imigrantů se tak dostávají až na druhé místo. Rozhodující je, zda nově příchozí zlepší situaci státu, ve kterém chtějí žít, či nikoliv. Skupinové zájmy současných občanů tím dominují nad individuálními potřebami imigrantů. Jak však podotýká Weiner, mohlo by se zdát, že se zde hájí pouze zájem bohatých států, které by utrpěly ztrátu, pokud by se musely dělit o své bohatství. Podle Weinera je však i v zájmu chudých států odmítat politiku otevřených hranic. Rolníci z hustě osídlených sousedních států by mohli volně vstoupit, hledat půdu a zaměstnání, čímž by způsobili problémy místním lidem. Uprchlíci z civilních konfliktů by mohli překračovat hranice a poškozovat místní ekologii kácením stromů, spotřebováním vody, vytvářením odpadu a poškozováním pastvin. Obyvatelstvo by se mohlo začít obávat dominantních etnických skupin, které je obtěžují, zvláště těch komunit, se kterými je pojí nějaké nepřátelství z minulosti (Weiner 1996: 173).

Weiner se tak domnívá, že při zvažování veřejné politiky je nutné si uvědomovat nemožnost uplatňovat v imigrantské problematice  principy absolutní spravedlnosti. Tyto záležitosti je obtížné vyřešit kvůli konfliktním nárokům, rozporným hodnotám a protikladným právům. Kupř. žádné principy absolutní spravedlnosti neprozradí jak určit, kolik imigrantů může být přijato, jestli má být zohledňován jejich kvalifikační či vzdělanostní typ. „Tyto morální otázky kladené každým z těchto problémů nemohou být vyřešeny bez zvážení důsledku jedné politiky na druhou […] Pokud imigrace není základním lidským právem […] potom každá země musí zvážit konfliktní nároky a posoudit důsledky alternativních politik pro vlastní obyvatele“ (Weiner 1996: 195).

Kritikem tohoto přístupu je např. Mark Gibney, který odmítá názor, že existují dvě skupiny problémů spjatých s migrací. Jedna z nich spadá do morální oblasti, zatímco větší skupina, pro kterou existuje pouze politický zřetel, by měla být mimo sféru etických úvah. Přestože Weiner pracuje s první skupinou, je jeho etický přístup oslabený a odstraňuje z něj morální naléhavost požadavků. Gibney vidí důvod v zúženosti západní perspektivy, pro niž je typické uznání existence morální povinnosti vůči druhým, ale je tu přítomná také obava, jaké důsledky to může mít. Weiner tak sice zmiňuje nějaké pozitivní stránky migrace, ale více zdůrazňuje její možné záporné aspekty, např. hrozbu, že cizinci převezmou moc (Gibney 1996).

Z tohoto pohledu může být zajímavé dělení etiky na realistickou a idealistickou, které nacházíme u Josepha H. Carense: „První je zvláště vnímavá k omezením, které musí být akceptovatelné, pokud má morálka sloužit jako efektivní průvodce k jednání ve světě, kde nyní žijeme. Druhá se hlavně zabývá problémy zásadního ospravedlnění a má tendenci zpochybňovat to, co je, ve jménu toho, co je správné“ (Carens 1996: 156).

Realistický přístup podle Carense přitom není zpochybněním morální kritiky; zdůrazňuje však limity, které existují ve skutečném světě a které nám brání, abychom svět utvářeli podle abstraktních ideálů. Příkladem jednoho z takových slabších míst může být skutečné chování lidí, tedy to, čemu Carens říká behaviorální realita, která potencionálně brání v uskutečnění příliš ambiciózních představ. Pokud se má zabránit vzniku velké trhliny mezi tím, co má být a tím, co je, neměly by se používat morální standardy, které nemůže nikdo splnit ani se jim alespoň přiblížit ve skutečném jednání. „Pokud každý porušuje morální standard, potom je z realistického pohledu sporné, jestli tento standard může být příhodně označen jako morální norma nebo […] jako morální standard, kterým by se měli lidé řídit“ (Carens 1996: 158). Na to by se dalo namítnout, že i takový morální příkaz má svojí hodnotu. I kdybychom se podle něj vždy nechovali, stále si ho budeme vědomi a budeme muset sami sobě vysvětlit, proč právě v tomto případě jednáme jinak. Realistický přístup s vědomím existujících limitů zdůrazňuje nutnost zkoumat sociální skutečnost a přizpůsobovat jí případné návrhy. Zvažuje se např., kdo může mít zájem o určitou úpravu a kdo ji naopak bude chtít blokovat, resp. kdo získá a kdo ztratí. Carens se pokouší ilustrovat realistický přístup na třech faktorech, a to psychologickém, sociologickém a epistemologickém. Znalost psychiky mírní očekávání, že by mohla být od lidí požadována velká míra identifikace s neznámými jedinci podobná té, kterou uplatňují vůči blízkým. Jinak řečeno, zatímco soused nám může pomoci a my na oplátku pomůžeme jemu, nepřítel nás však může nenávidět, a my se proto budeme chovat recipročně. Aplikuje-li se psychologický faktor na stát, lze předpokládat, že bude klást větší váhu na své stávající příslušníky než na ty, kteří teprve usilují o občanství (Carens 1996: 161).

Sociologické aspekty se týkají zájmů a jejich korespondence s případnou morální proskripcí. Čím více se etické požadavky kryjí se zájmy společnosti, tím větší je šance, že budou jejími členy vnímány jako závazné, resp. nebude se vyskytovat velká míra jejich přehlížení či porušování. Lidé proto budou mít menší tendenci přijímat politiku, která je nastavena vstřícně vůči migrantům, je-li to v rozporu s jejich základními a dlouhodobými zájmy. Pokud nějaké jednání vyžaduje určitou oběť, bude přijatelné v případě, že pro současné obyvatele bude znamenat určitý přínos či že náklady nebudou velké.

V souvislosti s třetím epistemologickým předpokladem Carens s odvoláním na Michaela Welzera zdůrazňuje, že jsou morální vědomosti ukotveny ve zvláštním sociálním a historickém kontextu. Není možné, abychom plně abstrahovali od naší kultury a způsobu života, ve kterém je zakotven náš smysl pro rozlišování správného a nesprávného či dobrého a špatného: „musíme proto začít s morálním pochopením těch kolem nás, těch, s nimiž sdílíme společný život“ (Carens 1996: 163). Imigrační politika se také pohybuje v limitech daných kulturou společnosti a její změna je sice možná, nicméně změnit náhle názory většiny lidí nelze. Realistická etika migrace proto akceptuje konvenční pohled jako omezení, v jehož rámci musí působit.

Realistický přístup však může uvíznout v obhajobě toho, co je, jako toho, co je uskutečnitelné a vlastně tím může rezignovat na snahu kriticky hodnotit stávající stav, ukazovat jeho slabá místa a nastínit morálně přijatelnou alternativu. Interpretace skutečnosti jako politická teorie má podle norského teoretika Raino Malnese několik problémů. Patří mezi ně obtíže, které představuje pestrá realita, existence široké palety rozdílných názorů a obtížnost nalézt jedno společné řešení široce akceptovatelné větším množstvím jednotlivců. Na tuto kritiku Walzer namítá, že v takových případech je třeba najít politickou dohodu. Politika tak musí někdy nahradit spravedlnost poskytnutím neutrálního rámce, ve které se shoda vytvoří. Zde je ale dle Malnese obtížné odlišit politiku od spravedlnosti. „Jaký druh neutrálního rámce má Walzer na mysli? Stěží může počítat s politickým procesem, který nemá žádné ideje a argumenty“ (Malnese 1992: 121). Etická a ideologická debata by proto neměla být nahrazována fyzickou silou či počítáním míry podpory určitého názoru na etický problém.

S těmito problémy se naopak snaží vypořádat idealistický přístup. Nezačíná zkoumáním toho, co je, ale naopak se ptá, jak by to mělo být, jak by měl svět být uspořádán, abychom jej mohli považovat za spravedlivý. V případě imigrační problematiky si klade otázku, jak by měl být upraven pohyb lidí po světě. Může se také snažit zodpovědět otázku, zda je vůbec oprávněné, aby ve spravedlivém světě existovaly hranice. Poskytuje normativní inspiraci pro kritiku reálného světa a tím motivaci směřovat ke stavu, kdy existuje méně nespravedlnosti.

Jak však upozorňuje Carens, idealistický přístup k morálce má rovněž slabiny. Pokud se zvažují dílčí problematiky, jakou je i imigrace, existuje tendence přesunout pozornost k základnějším problémům. Např. místo otázky po spravedlivé podobě regulace imigrace se může objevit otázka po oprávněnosti existence státních hranic jako takových. A v případě, že se filozofie pohybuje na vyšší úrovni abstrakce, kde se zabývá především ideálním uspořádáním, je otázka, jak se máme vztahovat k uprchlíkům, problematická, protože v onom ideálním světě takoví jedinci nejsou. „Typickým nebezpečím idealistického přístupu k morálce je, že takový přístup může být irelevantní k morálním problémům, se kterými se potýkáme. Idealistické bádání může být akademické v pejorativním smyslu tohoto slova, privilegované spekulace, která nám může jen nepatrně pomoci reflektovat morální volby, které musíme dělat, či nám poskytovat vodítko k tomu, abychom ve světě jednali odpovědně“ (Carens 1996: 168).

Carensova poznámka týkající se širší souvislosti problematiky imigrace a dalších oblastí má však zásadní význam. Nejde jen o to, zda se má lidem umožnit svobodný pohyb nebo jim v něm naopak bránit. Souvisí s tím také to, jakou míru odpovědnosti máme vůči lidem, kteří žijí v jiných částech světa, zda se máme spokojit jen s otvíráním hranic a už nemusíme řešit důvody, které lidi vedou k odchodu. Význam Carensova postřehu, resp. idealistického přístupu k morálce, proto spočívá především v uvědomění, že věci nelze posuzovat izolovaně, byť to on sám zmiňuje jako slabinu idealistického přístupu.

Carens proto doporučuje kombinovat oba přístupy. Předpoklad o tom, co je realizovatelné, stejně jako předpoklad o morálním významu toho, co je možné, může mít obrovský vliv nejen na otázky, které jsou kladeny, ale i na závěry, které jsou dosahovány. Nejlepším řešením je proto uvědomit si co možná jednoznačně předpoklady daného kontextu a také to, jak způsob, kterým se věnuje pozornost jinému účelu morálního výzkumu, může tyto předpoklady pozměnit (Carens 1996: 168–169).

Carens tak vybízí, abychom se zamýšleli nad skutečností, jak vidíme svět kolem nás a jak to zpětně ovlivňuje naše normativní uvažování. Je však otázka, zda je tento realistický přístup správný a zda bychom neměli klást spíše důraz na snahu nalézt spravedlivá řešení než jen zdůrazňovat, čím realita blokuje jejich uskutečnění. Pokud si dokážeme uvědomit, jaké jsou naše předpoklady a jak ovlivňují naše uvažování, je to bezesporu cenné a vlastně i nutné. Nemělo by to však vyústit v to, že se oslabí role normativní teorie, tedy hledání standardů, podle kterých budeme hodnotit aktuální praxi. Realistická složka by se tak neměla stát omezujícím činitelem, protože tím bychom dospěli do situace, že bychom měli tolik „spravedlivých“ imigračních politik, kolik je kultur, a vlastně bychom tím říkali, že nelze najít nějaké univerzálnější pojetí spravedlnosti. Celou problematiku bychom tím značně relativizovali. Ekonomická, demografická či kulturní situace států není stejná. Pro některé z nich je imigrace běžná a má liberálnější podobu než v zemích s jinou ekonomickou situací a kulturou, jež mohou mít menší tendenci připustit vstup imigrantů. Filozofie se tak v tomto pojetí změnila na prostou obhajobu toho, proč je v dané zemi nutná právě taková imigrační politika, a neplnila by mnohem důležitější úkol, kterým je kritika aktuální společenské praxe.

Problematické je také dělení přístupu k morálce, tedy jednoznačné odlišování realistického přístupu od idealistického, jako by první byl neutrálnější a nebyl také určitým morálním pohledem na člověka a společnost. Pokud budeme tvrdit, že jen popisujeme omezení, která existují a která nám neumožňují uskutečňovat v praxi to, co považujeme za nejlepší, resp. nejspravedlivější v oblasti imigrační politiky, vytváříme tím do jisté míry obraz dvou oddělených sfér, které však tak ostře nemohou být separovány. Svět je pestrá směsice faktů, které samy o sobě nemají význam. Ten do nich vkládá až člověk. Záleží na pozorovateli, jeho cílech, ideových pozicích apod., co do svých úvah zahrne a co přehlíží, jakou těmto skutečnostem dá váhu, co hodnotí kladně a co naopak záporně atd. Zdůrazňuje-li se skutečnosti, které brání změně, říkáme tím také to, že se nám situace nejeví jako naléhavá, že by změna negativně ovlivnila naše cíle či zastávané hodnoty apod. Realistický přístup ostatně má tendenci ke konzervování současného stavu, byť nemusí nutně hájit současnou podobu jako ideální (srov. Císař 2006). Pokud zdůrazňujeme jen překážky, pak přehlížíme, že realitou jsou také neuspokojivé podmínky imigrantů v zemích jejich původu (hlad, konflikty apod.), které mohou být mnohem obtížnější ve srovnání s tím, co pro cílové země představuje přijetí žadatelů o pobyt či občanství.

4. Právo na imigraci

Sartori klade velký důraz na uchování pluralitní podoby politického systému a nutnost zabránit působení destruktivních vlivů. Ponecháme-li stranou, zda příchod cizinců může znamenat ohrožení, zdá se být zjevné, že marginalizuje důvody imigrantů, které je vedou k odchodu z vlasti. Existují však jedinci, kteří ani jinou možnost než se pokoušet o život v jiném státě nemají. To se týká uprchlíků, kteří jsou pronásledování kvůli askriptivním charakteristikám, které nemohou ovlivnit (např. rasová či etnická příslušnost). Další skupinou jsou civilisté, kteří si v době válečných konfliktů snaží zachránit život emigrací. Pro imigranta, který má pouze volbu mezi uniknutím či smrtí, musí být prvořadý etický imperativ, aby uchoval život svůj a své rodiny (Sullivan 1996: 97). V takových případech porušení zákonů, které upravují migraci či imigraci, nezatěžují člověka morální vinou, protože jedná ve snaze uchovat život, resp. životy.

Teresa A. Sullivanová uvádí ještě další dva příklady, kdy lidé nemají svobodnou volbu a musí opustit vlast. Jednou z nich jsou lidé, kteří sloužili jiné zemí a nyní jsou pronásledováni. Příkladem mu jsou jí Vietnamci, kteří pomáhali Američanům v době vietnamské války. Povinnost vůči nim by v tomto případě měly mít státy, kterým tito jedinci pomáhali. Další skupinou imigrantů jsou ti, co argumentují, že děsná bída nepřetržitě ohrožuje jejich život. „Spojené státy byly obecně neochotny přijmout tento argument v případě haitských emigrantů obávajíce se snad, že není možné dosáhnout konce množství těch, kteří musí být přijati a kteří používají tento argument“ (Sullivan 1996: 97).

Sullivanovou to vede k zpochybnění přístupu států k regulaci imigrace. Je-li na jedné straně jedinec, který je zbaven možností, resp. je nucen opustit svojí vlast, musí mít možnost tuto situaci řešit. Pro Sullivanovou z toho plyne potřeba uvolnění represivnosti hostitelských států a rovněž požadavek, aby humanitární zřetel triumfoval nad jinými politickými záležitostmi. „Pravděpodobně neexistuje žádný zvláštní stát, který musí přijmout jednotlivce; tato odpovědnost, pokud existuje, může ležet na společenství států. Skutečně, vedení mnoha emigrantských případů pod patronací Spojených národů funguje právě tímto způsobem“ (Sullivan 1996: 97).

Přenesením tíhy a rizik na nějaké sdružení více států se může jevit jako dobré řešení, zvláště pokud by se podařilo stanovit pravidla, která by zajistila spravedlivé posouzení naléhavosti situace imigranta, a současně by se podařilo najít zdroje k financování komplexní pomoci. Mohlo by to rovnoměrněji rozložit zátěž, kterou to pro zainteresované státy představuje. Pokud by však měl rozhodující vliv na určování cílového státu pro imigranty nějaký nadnárodní orgán, byla by tím omezena možnost lidí pocházejících z problémových států volit si nový domov dle svobodného výběru, jak je tomu bez takového mezinárodního ú­řadu.

Jinou argumentaci pro ospravedlnění větší prostupnosti hranic můžeme nalézt u Jürgena Habermase, který se domnívá, že existuje řada důvodů, proč by především bohaté západní státy měly být vstřícnější vůči chudším oblastem. Stejně jako Michael Walzer bere jako fakt, že lidé neopouští svojí vlast, nejsou-li ve velké nouzi; pokud odchází, je to pro Habermase dostatečný důvod jim pomoci. Zvětšuje se také vzájemná závislost světového společenství, které je vlivem světového trhu a elektronické masové komunikace vzájemně propojeno. Důležitá je dále minulost, která západní svět zavazuje k pomoci. Pramení „z dějin kolonialismu a z vykořenění regionálních kultur průnikem kapitalistické modernizace. Dále lze uvést, že období mezi léty 1800 a 1960 se podíleli Evropané na mezikontinentálním stěhování neúměrnými 80 procenty a těžili z toho, tj. ve srovnání s jinými migranty a ve srovnání s krajany, kteří se nevystěhovali, se jejich životní podmínky zlepšovaly“ (Habermas 2001: 154). Toto vystěhovalectví podle něj výrazně zlepšilo hospodářskou situaci zemí, odkud tito lidé pocházeli.

Pro Habermase to neznamená, že by z toho plynula možnost legitimně požadovat vynutitelnost individuálního práva na přistěhovalectví. Na základě toho však může být ospravedlněna liberálnější imigrační politika, zvláště za situace demografického poklesu. „Z morálního zdůvodnění liberální přistěhovalecké politiky kromě toho vyplývá povinnost neomezovat kvóty přistěhovalců na hospodářské potřeby přijímající země, tedy na ‚vítané odborné síly‘, nýbrž určovat je podle kritérií, které jsou přijatelné z pohledu všech zúčastněných“ (Habermas 2001: 156).

5. Legitimita současné povahy státních hranic

Mezi výrazné kritiky názoru, že lze obhájit represivní politiku bránící lidem žijícím v chudých zemích přijít do bohatých západních států, resp. volně migrovat, patří Joseph H. Carens. Podle jeho mínění by hranice měly být otevřené, resp. státy by měly alespoň směřovat k úplnému otevření hranic, i když to není ihned dosažitelné. Lidé by tedy měli mít možnost svobodně opustit zemi svého původu, usadit se v jiné a tam být vystaveni jen takovému omezení, kterému podléhají současní obyvatelé. Carens si dokonce mysli, že občanství v západních liberálních demokraciích je ekvivalentem feudálního privilegia – je to zděděný status, který zvyšuje životní šance svých nositelů. Nevidí však možnost, jak toto omezené občanství obhájit (Carens 1987: 251–252).

Carens si k podepření těchto názorů vypomáhá argumenty, které nachází u Roberta Nozicka, Johna Rawlse a utilitaristů. Jejich teorie vedou ke stejnému závěru – je v nich jen málo ospravedlnění pro restrikci imigrace; shodně též vycházejí z rovné morální hodnoty jedinců a jejich předností před komunitou, což je však z pohledu utilitarismu poněkud sporné, pokud bychom chápali utilitarismus především jako doktrínu, která je ochotna obětovat blaho jednotlivce, pokud to přinese prospěch společnosti. Carnesovi to nicméně umožňuje tvrdit, že tyto společné charakteristiky nedávají základnu pro rozlišování mezi obyvateli určité země a těmi, kteří se chtějí stát občany tohoto státu.

Nozick vidí ve státu prostředek, jak zajistit spravedlnosti v situaci neexistence instituce, která by ji zajistila a případně sjednala nápravu, když bude porušeno něčí přirozené právo. Carnes se pokouší na základě znalosti Nozickova díla odhadnout, zda by byl pro restrikci imigrace, na což odpovídá záporně: „Podle Nozicka nemá stát žádné právo dělat cokoli jiného než prosazovat práva, která požívají [jednotlivci] v přirozeném stavu. […] Stát je zavázán, aby chránil práva občanů i těch, kteří jeho občany nejsou, protože užívá de facto monopol na vynucování práv v rámci svého území“ (Carens 1987: 253). Důležité je také právo jednotlivců dobrovolně směňovat služby či zboží s jinými. Toto právo jim náleží jako jednotlivcům a stát přitom nemá kompetenci jim narušovat jeho užívání.

Carens z toho následně vyvozuje důležité implikace. Mohou-li jednotlivci mezi sebou směňovat statky a služby, je také možné, aby občan najal k výkonu nějaké práce cizince. Stát do toho nesmí zasahovat, i když zahraniční pracovník může zhoršovat pozici občanů, např. tím, že je ochoten pracovat za méně peněz, než je v tamní zemi běžné. Ke všemu stát nemá možnost omezovat migraci, protože ani půda není považována za kolektivní majetek jeho obyvatel. Omezovat lidem vstup na nějaké teritorium, protože nejsou občany, tak není součástí mandátu, který od svých občanů stát získal (Carens 1987: 254).

Další ospravedlnění požadavku na volnou propustnost hranic států Carens nachází u Johna Rawlse (1995) v jeho Teorii spravedlnosti, byť – jak sám připouští – jej spíše jen domýšlí, než že by přímo našel tuto problematiku tematizovanou u Rawlse. Jeho závoj nevědomosti, kterým chtěl Rawls zabránit volbě nespravedlivých principů, podle Carense neumožňuje či neměl by umožnit rozpoznat, zda je jedinec občan či nikoliv. Původní pozice tak nabízí příležitost se zamyslet, zda jednáme s jinými lidmi (bez ohledu na to, zda náleží k naší společnosti) jako s rovnými a svobodnými jedinci. Carens proto považuje za nutné aplikovat globální verzi závoje nevědomosti, ne pouze zohledňovat zájmy národní jednotky (Carens 1987: 256).

Carens si myslí, že i pokud by státy chtěly institucionalizovat Rawlsem navrhnuté principy spravedlnosti (co nejrozsáhlejší svobody pro všechny a nerovnosti, které co nejméně škodí nejvíce znevýhodněných, viz Rawls 1995: 48–50), stále existuje důvod, aby existovalo právo na svobodný pohyb mezi státy, protože i v ideálním světě by se lidé chtěli stěhovat, např. kvůli odlišným ekonomickým příležitostem, které se mohou v jednotlivých státech lišit. Lidé by si proto v původní pozici zvolili právo migrovat. Toto právo by mohlo být omezeno, pokud by hrozilo, že jeho nekontrolovaný výkon ohrožuje veřejný pořádek, ale muselo by to být založeno na důkazech a úvaze přijatelné pro všechny. Konkrétní podoby restrikce by musely být přiměřené míře hrozby (Carens 1987: 258–259).

Další argument Carens nachází u utilitaristů, kteří zdůrazňují princip maximalizování užitečnosti a rovnost všech jednotlivců, nemožnost některému z nich připisovat větší váhu, resp. někoho opomenout. Všichni musí být zahrnuti v okamžiku, kdy se počítá míra užitečnosti. Přestože existuje několik metod jak ji počítat, každá z nich musí započítávat i zájmy imigrantů. Carens připouští, že část lidí vidí v příchodu cizinců ekonomický problém, dává však větší váhu těm ekonomům, kteří zdůrazňují pozitiva volného pohybu osob pro hospodářskou prosperitu.

Carensova obhajoba větší prostupnosti hranic může vyvolat řadu otázek a pochybností. Některých si je určitě vědom a pokouší se jim čelit. Jednou z nich je obava, že kdyby se otevřely hranice, lidé z chudých států by se vydali do bohatší části zeměkoule. Zde si vypomáhá tvrzením vycházejícím z pozorování Michaela Walzera, že většina lidí se netouží stěhovat a cítí, že náleží ke své rodné zemi, ke svému jazyku, kultuře a komunitě, ve které vyrůstali a v níž se cítí být doma. O změnu se snaží až v okamžiku, kdy se jejich život stává velmi obtížný. „Takže je správné zvažovat požadavky těch, kdo se chtějí stěhovat proti nárokům těch, kteří chtějí zachovat komunitu takovou, jaká je“ (Carens 1987: 270).

Méně radikální verzi volného pohybu, než nalézáme u Carense, zastával Immanuel Kant. Ve svém díle K věčnému míru. O obecném rčení: Je-li něco správné v teorii, nemusí se to ještě hodit pro praxi mluví o právu na pohostinnost, ale odmítá možnost, aby se cizinec dožadoval práva stát se hostem. Jak Kant upřesňuje, k tomu by bylo zapotřebí zvláštní dobročinné smlouvy, která by jej na určitou dobu učinila spoluobyvatelem domu (Kant 1999: 24). Lidé nemají právo stát se trvalými obyvateli jimi zvolené země, protože „právo na pohostinnost jakožto přirozené právo, tj. oprávnění cizích příchozích, nesahá dále než k podmínkám umožňujícím pokusit se navázat styk s domácími obyvateli“ (Kant 1999: 24). Pokud někdo přichází z jiného státu, nemá s ním být zacházeno na cizím území jako s nepřítelem. „Domácí může cizince odmítnout, pokud se to obejde bez cizincovy záhuby; pokud se však cizinec chová na jeho půdě přátelsky, nelze s ním nakládat jako s nepřítelem“ (Kant 1999: 24).

V této souvislosti je důležitá distinkce, kterou zdůrazňuje Richard Shapcott, a to rozdíl mezi teritoriem a politickou komunitou, tj. skupinou lidí, kteří se všichni navzájem uznali jakožto spolutvůrci zákonů a kteří náhodou obývají určité teritorium. Kant nenacházel nic, co by opravňovalo komunitu na absolutní právo k vlastnictví půdy. Zdůvodňuje tak absencí silnějšího práva jednoho jedince na určitou část země na úkor jiného. Tím je také ovlivněno jeho rozlišení mezi svobodou pohybu po zemském povrchu a omezenou možností stát se členem politického útvaru, protože to vyžaduje akt uznání a závazek vůči veřejné sféře (Shapcott 2010).

Podle Shapcotta Kantova pohostinnost vyžaduje nejenom předpoklad dobré vůle vůči cizincům, ale také uznání jejich práva cestovat po zemském povrchu. Jeho liberální koncepce tak obhajuje právo cestovat a obchodovat bez omezení. Státy v Kantově pojetí měly povinnost neškodit těm, kteří přicházeli na jejich území s dobrými úmysly. „Kant nečinil rozdíl mezi těmi, kteří se snažili vstoupit na jiné území kvůli obchodním záležitostem, a těmi, kteří jen cestovali či migrovali. Kantovská pohostinnost se nerozšiřuje na právo na trvalé členství, nebo to, co označujeme výrazem občanství; bylo to pouze dočasné právo pobytu“ (Shapcott 2010: 91).

Kantova pohostinnost ústí do několika principů. Stát nemá právo předem omezovat pobyt cizinců, kteří mají dobré úmysly. To na druhé straně neznamená právo na trvalé usazení se a možnost státu kontrolovat členství, ne však bránit ve vstupu. Shapcott vidí určitou implikaci či podobnost v omezení možnosti státu někoho nepřijmout v případech, kdy by to pro něj znamenalo záhubu, a současným právem na azyl, jak se uchovalo v mezinárodním právu: je neospravedlnitelné odmítnout někomu poskytnout pobyt, pokud by to mohlo způsobit škodu či vést k destrukci. Současně má ale stát povinnost vůči svým členům vyloučit například známé teroristy či zločince, tedy lidi, kteří by byli zdrojem ohrožení politické komunity. „Kant potom může být vnímán jako ten, kdo balancuje mezi právem jednotlivců s právy politických komunit na své uchování, ale dělá to rovněž v rámci kategorického imperativu, který umisťuje rozhodující zřetel na právo osobní svobody“ (Shapcott 2010: 92–93). Jak však Shapcott upozorňuje, této kosmopolitní pozici Kanta jsou dnes blíže anti-kospomolitní filozofové jako je John Rawls, Michael Walzer než současní liberálové či kosmopolitně orientovaní myslitelé jako třeba Charles Beitz.

Kantovo pojetí pohostinnosti je zacíleno nejen na ochranu proti nebezpečí, které by např. mohlo hrozit nějakému evropskému státu, resp. jeho obyvatelům, ale současně jako kritika počínání Evropanů jinde ve světě v Kantově době. Obsahuje tak v sobě i potřebu bránit Západu přivlastňovat si půdu a území, které mu nepatří, a chránit tamní komunitu před expanzí Západu (srov. Shapcott 2010: 92). Kantovi se např. jevilo jako problematické chování evropských národů ve východní Indii, kam „přiváděly pod záminkou, že chtějí pouze zřídit obchodní sklady, cizí válečnické národy, s nimi pak zavedly potlačování domorodců, podněcovaly různé státy této oblasti k dalekosáhlým válkám a způsobovaly hlad, zrady a dlouhou řadu všemožných útrap, jež sužují lidstvo“ (Kant 1999: 25). Kant proto může být vnímán jako ten, kdo má daleko k protekcionismu a vyzdvihování kladů vlastní kultury, což můžeme vidět třeba u Giovanni Sartoriho, a nepreferuje ani žádnou komunitu, nýbrž stanovuje univerzálně akceptovatelný princip.

6. Radikální řešení imigrace

Radikálně levicoví, tj. především marxističtí teoretici jdou ve svých úvahách, jak předcházet problémům, které obyvatele chudých krajin nutí opustit domovy, mnohem dál. V jejich koncepcích je kapitalismu připisován původ řady negativních jevů, mezi něž patří také vykořisťování dělníků všude na světě. Má-li se tento stav změnit, musí se především odstranit soukromé vlastnictví výrobních prostředků.

Nabádání ke společnému řešení situace chudých nalézáme již v Komunistickém manifestu Karla Marxe a Bedřicha Englese, kteří vyzývají dělníky civilizovaných zemí ke spojenectví a odstranění kapitalismu. Věří, že to povede nejen k odstranění vykořisťování, ale také k zániku konfliktů mezi národy (Marx, Engels 2000: 49). Pokud budeme předpokládat, že tento přístup může mít vliv na odstranění nerovnosti, bídy i jiných negativních jevů v industriálních státech a na jejich distribuci bohatství, nemusí mít přímý dopad na chudé země, kde bídu způsobuje např. sucho či lokální války, které nemají původ v tržním hospodářství.

Současní analytici se zaměřují na řadu aspektů dané problematiky, např. na vliv ideologie, která brání chudým, aby usilovali o změnu, případně na to, jak sebe sama vnímá vyspělý svět, který ve skutečnosti přispívá k problémům chudých států. Jedním z nich je slovinský filozof Slavoj Žižek, který tvrdí, že ve vyspělých státech jsou někdy porušovány i čistě liberální principy například tím, že producenti jsou zvýhodňováni dotacemi, což ničí zemědělce v chudých oblastech (Žižek 2011: 23–24). Současně mezinárodní organizace a vlády vyspělých států, které podle radikálně levicových teoretiků zastupují především zájmy vlastníků kapitálu, nutí africké a asijské země, aby rušily vládní dotace na nákup hnojiv, kvalitního osiva apod., což vede k využívání půdy především pro pěstování plodin na export a ke snižování schopnosti zajistit pro obyvatele dostatečné množství potravin. Tím vzniká závislost na dovozu. Mimo to si zahraniční firmy pronajímají půdu v chudých zemích, aby zde samy pěstovaly plodiny. Za to slibují, že nejen vyprodukují potraviny pro místní obyvatele, ale poskytnout jim také možnost si na ně vydělat, stejně jako zlepšit tamní infrastrukturu. Podle Žižeka se tím vytváří postkoloniální závislost a potravinová nesoběstačnost se ještě více prohlubuje (Žižek 2011: 107–109).

Slavoj Žižek se domnívá, že i když Evropa sama sebe vnímá jako zastánce lidských práv a nositele humanitárního ohledu, její zákony spíše nahrávají nezájmu o utrpení lidí v nouzi. Ilustruje to na příhodě, která se stala u italského pobřeží, kde jedna posádka pomohla lidem na rozbouřeném moři plujícím na gumových člunech. „Kapitán [lodi] se rozhodl vzít je do nejbližšího přístavu na Lampeduse, kde byli on i celá posádka zatčeni. Všichni pozorovatelé se shodují na tom, že jediným smyslem tohoto absurdního procesu bylo odradit posádky jiných lodí, aby se zachovaly obdobně“. (Žižek 2011: 65). Naopak za neposkytnutí pomoci ve stejné situaci podle Žižka nikdo potrestán nebyl.

Podle radikálních levicových teoretiků může být řešením tohoto stavu jedině odstranění kapitalismu a zavedení např. ekonomické demokracie. David Schweickart, který je jejím propagátorem, na jedné straně kritizuje globální kapitalismus, včetně problémů, které lidem způsobuje, současně ale není příznivcem uvolnění hranic, protože smysl pro společnou identitu a společnou kulturu pokládá za vitální prvek zdravé společnosti. Pro chudé krajiny navíc představuje emigrace odliv schopných jedinců, kteří by mohli přispět k řešení tamních nesnází (Schweickart 2010: 167–168). Chudé státy by svoji situaci mohly zlepšit jednak tím, že by odstranily soukromé vlastnictví, ale také pomocí, kterou by jim posílaly bohaté ekonomické demokracie. Schweickartova koncepce totiž počítá s tím, že by se cena levnějšího zboží, které by pocházelo z chudých zemí, navýšila o speciální sociální tarif. Mělo by to jednak chránit dělníky bohatých zemí před konkurencí, jednak exportujícím chudým zemím poskytnout peníze z těchto tarifů (Schweickart 2010: 101–104, 167–168).

Nevýhodou tohoto řešení je přílišná rozsáhlost změn, které by jeho realizace vyžadovala, a idealizace jednání aktérů, kteří by měli o zlepšení usilovat. Zavedení tohoto typu demokracie totiž předpokládá, že bohatí lidé se dobrovolně vzdají svého majetku, že bezprostřední výrobci budou řídit efektivně produkci, ale také že budou ochotni vyplácet chudým státům přirážku, kterou zatíží levné zboží.

7. Závěr

Míra regulace imigrace je poměrně komplexní problematikou, kterou nemohl tento text v celé šířce obsáhnout. Důležité je však vědomí, že se nelze zabývat pouze tím, jak by měla být imigrace regulována, respektive jakou ochranu zájmů současných občanů by měl stát zajistit. Musí se řešit související otázky, například zda nemají bohatší státy závazek vůči chudším, zda nevznikla určitá povinnost pro státy, které měly určité výhody z kolonizace, jaká je míra jejich odpovědnosti k jiným lidem apod.

Předběžně můžeme shrnout, že v názorech na migraci proti sobě stojí dva zájmy či dvě priority, které jsou zpravidla protikladné, pokud nezvažujeme eventualitu, že z imigrace mohou mít zisk obě skupiny. Na jedné straně to jsou imigranti, kteří bývají v tísni, takže nalezení nového domovského státu je pro ně často životně důležité. Na straně druhé najdeme obyvatele cílových zemí, kteří naopak chtějí uchovat stávající stav, zabránit zhoršení své životní situace či ohrožení života, které podle nich může pramenit z nekontrolované imigrace. Za této situace zřejmě nelze určit jediný správný postup vlád, který bude použitelný za každé situace. Co zajišťuje správnost kritérií azylové politiky? Posouzení reálií států, povahy imigrantů či stavu ekonomiky? Domnívám se, že při hledání správného řešení, resp. principů spravedlivé imigrační politiky by bylo lepší k těmto skutečnostem prioritně nepřihlížet, a realitu zohledňovat až následně. Současně je třeba vždy se pokusit objasnit, proč v konkrétním případě nelze uskutečnit úplně ideální postup. Tím by se oslabil problém, který zmiňuje Carense, tedy přílišné zohledňování reality (realistický vs. idealistický přístup k morálce) již při hledání správného řešení imigrační problematiky. Tím ale nemá být řečeno, že je možno zcela přehlížet limity reálného světa a že etika smyšlení by měla být uplatňována za každou cenu, i když to může způsobit problémy.

Pokud vezmeme vážně názory obhájců větší propustnosti hranic (absence jasného práva nějaké konkrétní skupiny k půdě, tíživá situace lidí v řadě zemí apod.) a srovnáme-li je s protiargumenty, které jsou jistě také hodny respektu, zvláště ty, které hájí lidská práva a pluralitní povahu společností, stojí zde proti sobě zájmy těch, kteří mohou být v krizové situaci, proti těm, kteří případně utrpí menší újmu než imigranti, zvláště pokud pocházejí ze zemí, kde se bojuje a ohrožení života je velké. Řešením této situace není odstranění hranic, protože by se našlo mnoho aktérů, kteří by s tím nesouhlasili. Liberálnější imigrační politika je tak jediným východiskem. Rozhodující by tak mělo být zvážení míry bezprostředního ohrožení života a až následně obrana určité životní formy, zvláště není-li předem jisté, že poskytnutím pomoci lidem v nouzi ohrozíme naše pojetí liberální demokracie. Domnívám se, že odmítnutím pomoci otupujeme naši citlivost vůči druhým, která je také součástí liberalismu. Rozhodující by měl být zájem o člověka, nikoliv jeho občanská příslušnost. Přístupy, které prezentuje např. Sartori, evidentně trpí nedostatkem morálního posouzení problematiky imigrace v celé její šíři. Vycházejí pouze z hodnoty současného stavu a jeho uchování, nikoliv ze snahy nalézt morálně nejlepší řešení, které umožní nedělit lidi na dvě kategorie.

Radikálně levicové přístupy předpokládají výraznou změnu současného stavu, přičemž nezaručují, že bude dosaženo spravedlivějšího řešení. Není ani jisté, že lidé v bohatších bez­třídních společnostech by byli motivováni pomáhat chudým zemím, byť jen dorovnáním rozdílu v ceně zboží, jak navrhuje Schweickart. Schůdnější se tak jeví spíše snaha nalézat možnosti jak mírnit chudobu ve stávajícím politickém uspořádání.

Použitá literatura

  • Barša, Pavel. 2004. „Krize sekulární republiky a sociologie islamizace. Francouzská sociální věda odpovídá na ‚aféru šátků‘.“ Politologický časopis 11, č. 3, s. 288–300.
  • Barša, Pavel. 2003. Politická teorie multikultularismu. Brno: CDK.
  • Baršová, Andrea, Barša, Pavel. 2005. Přistěho­valectví a liberální stát. Imigrační a integrační politika v USA, západní Evropě a Česku. Brno: Mezinárodní politologický ús­tav.
  • Carens, Joseph H. 1996. „Realistic and Idealistic Approaches to the Ethics of Migration.“ International Migration Review 30, č. 1, 156–170.
  • Carens, Joseph H. 1987. „Aliens and Citizens: The Case for Open Borders.“ The Review of Politics 49, č. 2, 251–273.
  • Císař, Ondřej. 2006. „Epistemologie a ‚objektivita‘ sociálně-vědného poznání.“ Mezinárodní vztahy 41, spec. č., 32–37.
  • Gibney, Mark. 1996. „Commentary: A Response to Carens and Weiner.“ International Migration Review 30, č. 1, 198–202.
  • Habermas, Jürgen. 2001. „Boj o uznání“. Taylor, Charles. 2001. Multikul­turalismus: Zkoumání politiky uznání. Praha: Filosofia, 123–162.
  • Malnes, Raino. 1992. “Philosophical Argument and Political Practice: On the Methodology of Normative Theory.” Scandinavian Political Studies 15 (New Series), 117–133.
  • Marx, Karel, Engels, Bedřich. 2000. Komunistický manifest. Praha: Otakar II.
  • Kant, Immanuel. 1999. K věčnému míru. O obecném rčení: Je-li něco správné v teorii, nemusí se to ještě hodit pro praxi. Praha: OIKOYMENH.
  • Othman, Yasuaki. 2008. „Na cestě k intercivili­začnímu pojetí lidských práv“. In: Hrubec, Marek. Interkulturní dialog o lidských právech. Západní, islámské a konfuciánské perspektivy. Praha: Filosofia, s.247–318.
  • Rawls, John. 1995. Teorie spravedlnosti. Praha: Victoria Publishing.
  • Sartori, Giovanni. 2005. Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalectví. Esej o multietnické společnosti. Praha: Dokořán.
  • Shapcott, Richard. 2010. Interna­tional Ethics: A Critical Introduction. Cambridge: Polity Press.
  • Schweickart, David. 2010. Po kapitalizme. Ekonomická demokracie. Bratislava:  Vydavateľstvo Spolku slovenských spisovateľov.
  • Sullivan, Teresa A. 1996. „Immigration and the Ethics of Choice“. International Migration Review 30, č. 1, 90–104
  • Weiner, Myron. 1996. „Ethics, National Sovereignty and the Control of Immigration“. International Migration Review 30, č. 1, 171–197.
  • Žižek, Slavoj. 2011. Jednou jako tragédie, podruhé jako fraška aneb proč musela utopie liberalismu zemřít dvakrát. Praha: Rybka Publishers.

Autor je doktorským studentem na Katedře politologie Fakulty sociálních studií Masarykovy univerzity.

blog comments powered by Disqus
Autor
Josef Koudelka
Rubrika
Články
Témata
, ,
Publikováno
30. 11. 2011