Téma islámu a jeho přesahů do politiky je v současnosti skloňováno ve všech pádech nejen v odborných kruzích, ale i ve více či méně seriózních médiích a mezi širokou veřejností. Zároveň jde o téma velmi kontroverzní, ve kterém zatím neexistuje žádný všeobecný konsenzus. Po rozpadu sovětského bloku a vlně demokratizace, které dokonce vedly některé badatele k úvahám o konci dějin, se na obzoru jako by znovu vynořoval ideologický protivník, nový nepřítel liberálního řádu a svobody. Vize střetu islámské a západní civilizace, živená řadou bolestí multikulturalismu a povrchními stereotypy uvažování, se dokonce stává mobilizačním apelem některých politiků a nekriticky přijímaným vnímáním mnoha mediálních vystoupení. Výsledkem je nesprávná percepce mnohotvárné islámské civilizace jako nepřátelsky naladěného monolitu utvářeného náboženským fundamentalismem, politickým radikalismem a ekonomickou a sociální zaostalostí.

Již třicet let uplynulo od vítězství sociální revoluce v Íránu, která poprvé vnesla do širšího povědomí světové veřejnosti i politiků pojem revolučního islámu. Následovaly události občanské války v Libanonu, vražda egyptského prezidenta Sádáta, první sebevražedné útoky v židovsko-arabském konfliktu, občanské války na Balkáně, Alžírsku a Afghánistánu, konflikty na Kavkaze a další události, jejichž společným jmenovatelem bylo určité spojení s politickým islámem. Tragické události ze září 2001 a následná vojenská odpověď jsou pak prozatím vyvrcholením střetu západní politiky s tímto fenoménem. Nicméně politický islám je primárně problémem uvnitř společností v islámských zemích. A tam je situace mnohem méně jednoznačná, než jak by se ze zpravodajství západních médií mohlo zdát. Pro mnoho lidí v islámských zemích, a to i ze sekulárně orientovaných kruhů, jsou umírnění islamisté jedinou nadějí na nápravu poměrů poznamenaných korupcí a despotismem a pro většinu chudých právě oni představují jedinou šanci na získání vzdělání či zdravotní péči. Islamisté se navzdory nejrůznějším omezením účastní voleb a v mnoha případech představují jedinou reálnou opozici vůči represivním režimům. Opozici, která se může opřít o skutečnou lidovou podporu a dobré organizační zázemí. To je například případ Tuniska a Strany obrody (an-nahda), Maroka a Strany spravedlnosti a pokroku či Jordánska a Egypta a jejich místních poboček hnutí Muslimských bratrů.

Tématem této práce jsou některé aspekty politického islámu, především pak sunnitské verze islamismu, jeho vymezení oproti jiným typům politického islámu a vztah k moderním západním politickým ideologiím, nacionalismu a komunismu. Její poslední oddíl je věnován teoretické koncepci sunnitského islamismu, tak jak ji rozvinul Pákistánec Mawdúdí a především egyptský myslitel Sajjid Qutb.

Islamismus, nebo islám?

Pod označením politický islám rozumíme politická hnutí v islámském světě, vzniklá ve 20. století, jejichž přední osobnosti dokázaly vyvinout svébytnou politickou doktrínu, islamismus. Můžeme jej považovat za soudobou politickou ideologii, jež zažívá v islámském světě posledních 20–30 let dynamický rozvoj a poutá pozornost badatelů, politiků i médií. Je třeba neslučovat islamismus jako politickou ideologii, s islámem, který je náboženstvím více než jedné miliardy lidí na tomto světě. Zde je otázkou, zda za „politický“ nemůžeme označit islám jako celek, tj. zda islamismus není jen prostým pokračováním staleté tradice islámských nábožensko-politických hnutí.¹ Islám totiž nezná křesťanské rozlišení světské a církevní moci. Důvodů je několik. Jako hlavní důvod bychom mohli označit fakt, že islám nezná ani instituci církve. Jeho duchovní nejsou součástí nějaké formální instituce, jak je tomu u jejich křesťanských protějšků. „Islám nemá formálně žádné kněžstvo. Neodděluje oficiálně církev od společnosti, právě tak jako neodděluje církev od státu. Na rozdíl od jiných civilizací, o kterých se to tvrdí, nemá islám u náboženského ani u politického dvora žádné exemplární centrum, které by člověku vytyčovalo nějaký ideál. Jestliže tato role vůbec někomu náleží, pak jsou to učenci, teologičtí právníci, tzv. ulamá. Ti ovšem nevytvářejí sakrálně oddělenou kastu nebo vrstvu: mohou si nárokovat pouze učenost, obeznámenost s písemně zaznamenaným společenským a právním ideálem, a tedy i schopnost a vůli tento ideál praktikovat a prosazovat, ale nic víc.“²

Druhým důvodem je odlišný historický vývoj v prvních staletích existence křesťanství a islámu. Zatímco křesťanství bylo po dlouhou dobu od svého vzniku pronásledovanou sektou těch nejchudších vrstev, obklopenou bohatstvím vyspělé antické civilizace Říma, tak islám bezprostředně po svém vzniku zažívá dramatický vzestup. „Křesťané jsou zvyklí na to, že časná historie nemusí potvrzovat víru a nepociťují politické – tedy světské a mocenské – ztroskotání jako ztroskotání náboženské.“³ Naopak islám byl „triumfující náboženství úspěchu, jako náboženství spásy prostřednictvím vítězství, heroismu a moci“⁴. Tento fakt také hraje důležitou roli v argumentaci islamistů, kteří přičítají úpadek lesku a moci islámských zemí odchýlení se od náboženství a „pravé cesty“. Rozdílnost pojetí politiky a moci mezi islámem a křesťanstvím tedy pramení z odlišného historického vývoje a struktury.

Tudíž můžeme říci, že politika byla považována za jednu ze součástí islámu, který vede věřícího muslima jeho životem na tomto světě, aby po své smrti dosáhl spásy. Avšak jedinečnost islamismu je v tom, že narozdíl od historických islámských koncepcí státu a práva reflektuje vliv Západu do té míry, že se někteří badatelé přiklánějí k názoru, že islamismus je muslimskou obdobou evropského nacionalismu či evropských totalitních hnutí 20. století.⁵ „Fundamentalismus (ať už tradicionalistický či modernistický), a tím spíše islamismus nejsou přirozenými výhonky pravého islámu, ale plody nerovné interakce se silnějším geopolitickým protivníkem. Jsou obrannými reakcemi na destabilizující vliv evropské modernity.“⁶ Islamismus je tedy nezvládnutým patologickým výhonkem evropského kolonialismu a modernizace islámských zemí. Ne náhodou se politický islám poprvé objevil v Egyptě, v centru arabského světa bolestně zasaženého evropskou expanzí.⁷

Odlišnost mezi islamismem a tradicionalistickým fundamentalismem

Islamismus je politickou ideologií, která nabízí alternativní cestu pro muslimské země, v nichž selhaly pokusy o více či méně levicovou, liberální či konzervativní cestu rozvoje. Tímto programem je reislamizace nebo, jinak řečeno, návrat k islámu časů proroka Muhammada a prvních čtyř chalífů, prostřednictvím nastolení „islámského řádu“ (nizám islámí). Avšak politickým islámem jsou často označovány i myšlenkové proudy, aktivní v muslimském světě, které se od islamismu v mnoha směrech liší, třebaže jejich cíl je podobný (islámský řád). Tyto proudy bychom mohli shrnout do označení tradicionalistický fundamentalismus. Ten, na rozdíl od islamismu, není moderní politickou ideologií, ač v mnoha případech se za něj považuje, a stejně tak v mnoha případech jeho prvky ovlivňují hnutí, které za islamistické můžeme považovat. Jeho ideovou podstatou je náboženská a myšlenková rigidita a tmářství, často spojené s katastrofální ekonomickou a společenskou zaostalostí. Jako příklad rozdílů mezi islamismem a tradicionalistickým fundamentalismem lze uvést jejich přistup k moderním technologiím a k ženám. Zatímco islamisté jsou velice agilní ve využívání moderních západních technologií ve prospěch svého boje proti kulturnímu a mocenskému vlivu Západu, tak tradicionalističtí fundamentalisté se jednoduše snaží technické novinky západní provenience zakázat a vymýtit, čímž společnosti pod svojí kontrolou úspěšně vedou do středověku. V otázce postavení žen se sice oba proudy shodnou na nutnosti zahalování a „islámského chování a vzhledu“ žen, nicméně zatímco islamisté zdůrazňují nutnost vzdělaní a participace žen ve veřejném životě, tak postoj tradicionalistů můžeme nazvat nepokrytým útlakem a ponižováním.

Typickými reprezentanty tradicionalis­tického fundamentalismu je afghánské hnutí Taliban či somálské milice Svazu islámských soudů. Jeho projevy můžeme relativně překvapivě zaznamenat například u – v jiných aspektech typicky islamistické – alžírské Fronty islámské spásy (Front islamique du salut, FIS) v jejím důrazu na „mimořádně silný, až misogynský tlak na zahalování a pokornou segregaci žen“⁸. Tento proud často obsahují organizace a hnutí, kde je přítomný vliv bývalých dobrovolníků z války v Afghánistánu­.⁹ Pod pojem tradicionalistický fundamentalismus bychom v některých ohledech mohli zařadit i wahábismus, reformistické hnutí 19. století, které je oficiální státní ideologií Saudské Arábie.

Odlišnost islamismu a tradicionalis­tického fundamentalismu pramení z různých kořenů těchto dvou hnutí. Zatímco islamismus vychází z reformistického hnutí salafíja¹⁰, které chápe nevyhnutelnost změny a modernizace, tak tradicionalisté nacházejí oporu ve (v islámských dějinách takřka cyklicky se opakujících) hnutích, která měla za cíl navrátit islámu jeho, údajně původní, strohost a přísnost. Takovýmto hnutím byla už zmíněná súdánská mahdíja, indická deobandíja nebo, pokud odskočíme hlouběji do historie, středověké hnutí almorávidů a almohádů v Maghrebu 11. a 12. století. Z těchto rozdílných kořenů pak vyrůstají dvě odlišná hnutí, která však mohou být (a především v médiích neustále bývají) snadno zaměněna.

Shodné rysy islamismu, nacionalismu a revoluční levice

To, co islamismus nejvíce odlišuje od historických islámských reformistických hnutí a tradicionalis­tického fundamentalismu a dodává tomuto směru zcela novou kvalitu, je jeho inspirace západními politickými ideologiemi. Pod vnější islámskou rétorikou a symbolikou se skrývají některé prvky a nástroje nacionalismu a komunismu, více či méně podvědomé. Tato inspirace je natolik zřejmá, že vede francouzského badatele Oliviera Roye k parafrázi Leninova hesla – „Islamismus, to je šarí’a plus elektřina.“¹¹ To, že islamismus nasál vlivy západních ideologií, je způsobeno původem jeho vedoucích kádrů i sociální základnou, ze které čerpá svou podporu a na kterou chce působit. Zdaleka největší zastoupení mezi vedoucími činiteli, organizátory a propagátory islamistických hnutí mají absolventi technických a přírodovědných oborů¹², což se mimo jiné projevuje jejich malou znalostí islámské věrouky a následně jejím účelovým přizpůsobováním ve prospěch politických cílů. Jsou to tedy absolventi sekulárních univerzit, navíc v době rozmachu panarabismu, nacionalismu a marxismu v muslimských zemích, kde se nutně museli s těmito ideologiemi setkat a ty na ně silně, byť možná skrytě, působily.

S tím úzce souvisí i další rozměr islamismu, který ho odlišuje od předchozích hnutí známých z islámských dějin, a tím je jeho sociální základna. Tou je městské obyvatelstvo, zvláště historická centra s tradičními trhy a také přelidněné předměstské aglomerace. Tento zvláštní rys ho opět vytrhává z kontextu islámských dějin, kde oporou reformních hnutí bylo vždy venkovské obyvatelstvo a kočovníci.¹³ Is­lamisté tedy nechtějí a nemohou být hlasem religiózního, avšak velmi konzervativního venkova, ale vykořeněných, revolučně naladěných obyvatel prudce se rozrůstajících měst. Proto i organizační a mobilizační nástroje islamistických hnutí musí být uzpůsobeny tomuto prostředí. V následujícím textu jsou zmíněny dvě nejvíce signifikantní podobnosti islamismu s nacionalismem a komunismem.

Trojčlenná struktura islamistické mobilizační rétoriky

Islamismus se v mnohém nápadně podobá moderním politickým ideologiím, jaké známe z evropských dějin. Sami islamisté tuto inspiraci vehementně popírají a západní, „zkažené“, ideologie tvrdě odmítají, nicméně jejich vlastní směr je jimi silně ovlivněn. Jeden z nejvíce islamisty proklínaných západních modernizačních konceptů, nacionalismus, propůjčil islamismu jeho trojčlennou strukturu.1⁴ Ta spočívá v oslavě vznešené minulosti, onoho „zlatého věku“, který ostře kontrastuje s neveselou přítomností plnou úpadku, morální zkaženosti a útlaku. Ovšem stejně jako nacionalisté, tak i islamisté znají univerzální lék na tyto neduhy a jsou schopni vést společnost vstříc utopickému budoucímu uspořádání, ve kterém prosperita, morálka a důstojnost budou samozřejmostí.

V islamistickém podání se tato trojčlenná struktura v praxi projevuje odkazem na dobu proroka Muhammada a prvních čtyř chalífů, onen zlatý věk, kdy náboženské a světské bylo jedním nedělitelným celkem, kdy islám a muslimové šli od vítězství k vítězství na cestě, která je posléze přivedla k vytvoření vyspělé středověké civilizace, o které se tehdejší Evropě ani nesnilo. Islamisté, stejně jako nacionalisté, považují současnost za prohnilou a zkaženou. Muslimové se podle nich odklonili od víry, propadli mravní zkaženosti a ekonomickému úpadku, které je přivedly do područí evropského kolonialismu. Ten ještě více otrávil islámskou civilizaci svými ideologiemi, které jsou muslimům cizí. Ovšem islamisté znají léčbu a tou je návrat k (v jejich podání) původnímu, ryzímu islámu a nastolení islámského řádu, který muslimy opět přivede k jejich někdejší slávě. Netřeba dodávat, že i tento řád je čirou utopií, vyprodukovanou islamistickou inteligencí.

To, že si islamisté tak rychle osvojili jeden za základních mobilizačních apelů evropského nacionalismu, může být při vědomí neúspěchu původních domácích nacionalistů Násirova ražení na první pohled překvapivé. Pokud ale vezmeme do úvahy fakt, že islámu je evropský koncept národa cizí, poněvadž dle islámské věrouky jsou všichni muslimové jedním národem, jedním společenstvím věřících, ummou, tak je vcelku logické, že právě islamisté, kteří se obracejí na všechny muslimy, jsou ve využívání původně nacionalistického mobilizačního nástroje nejúspěšnější. Tento fakt potvrzuje jejich spojitost se západním pronikáním do muslimského světa a usvědčuje je z utilitárního používání zcela neislámských ideologických nástrojů.

Ryzí islám, nebo revoluce?

Dalším rysem islamistické ideologie, který ji usvědčuje z – v tomto případě pravdě­podobně podvědomé – inspirace západními ideologiemi, je její podobnost s revoluční levicí. Jak již bylo řečeno, mnoho vedoucích islamistických kádrů získalo vzdělání na evropských a amerických univerzitách, případně na jejich domácích obdobách. Tam se běžně setkávaly s marxisticko-leninskými, trockistickými, maoistickými či jinak ideově zabarvenými skupinkami levicové mládeže. Tento kontakt se projevuje v organizaci islamistických skupin, v jejich konspiračních praktikách, důrazu na disciplínu, názvosloví a v jejich kombinaci „sektářství se sociálním aktivismem a politickým avantgardismem“¹⁵.

Toto sektářství však nemusí nutně mít západní původ. V islámu existuje silná tradice formování mystických bratrstev (tarík), které působily ve venkovském i městském prostředí a představovaly lidovou alternativu vůči přísnému, skriptualistickému pojetí islámu v podání ulamá. Tato bratrstva byla v 19. století salafíjí důrazně odmítnuta, spolu s uctíváním světců a dalšími lidovými praktikami, jako tmářství a jeden z důvodů zaostávání islámské civilizace. Je možné, že islamisté při formování svých skupin navazují na tuto starou tradici. Ostatně zakladatel prvního islamistického hnutí Muslimských bratrů, Hasan al-Banná, byl v mládí členem jednoho z mnoha mystických řádů působících v té době v Egyptě.¹⁶ Is­lamistická „bratrstva“ však nahrazují náboženskou mystiku mystikou revolučního násilí.¹⁷ Tento jev je velmi silně patrný u extremistických skupin, které se vynořily v Egyptě v 70. letech po represivním zásahu státní moci proti Muslimskému bratrstvu, zvláště u Společenství muslimů (Džamá’at al-muslimín), které od roku 1971 vedl zemědělský inženýr Šukrí Mustafá.¹⁸

Nicméně islamistická hnutí, jejichž prototypem je egyptské Muslimské bratrstvo, připomínají mnohem více sdružení někdejších komunistických profesionálních revolucionářů či masové komunistické strany než mystická bratrstva muslimského venkova. Náboženské přesvědčení a horlivost je jen jednou stránkou jejich činnosti. Tou druhou, z hlediska cílů hnutí mnohem důležitější, je politická aktivita. A jejich organizace je velmi podobná revoluční levici jak svým fungováním, tak i frazeologií. „Ve straně se protíná leninská struktura s mystickým řádem založeným na osobní iniciaci pod záštitou Vůdce. Slovník podléhá dvojímu čtení: vůdce (emír) / generální tajemník, bratr / soudruh, rada (šurá) / ústřední výbor, povinnost porady a poslušnosti (ba’yat) / demokratický centralismus, atd.“¹⁹ Tato podobnost s revoluční levicí dostává další rozměr při zjištění, kde islamisté berou svou členskou základnu a podporu. Nezískávají ji totiž na venkově, jak tomu bylo u již zmíněných náboženských obrodných hnutí, ale na předměstích metropolí, jako je například Káhira, kde jsou sociální problémy přítomny ve své nejostřejší podobě. Přelidněné aglomerace plné vykořeněných venkovanů jsou pro islamisty tou nejúrodnější půdou pro získávání sympatií a členů pro svá hnutí. Toto socioekonomické milieu je velmi podobné poměrům, které panovaly na předměstích evropských velkoměst, kde se v 19. století zrodil městský proletariát. Avšak zatímco v Evropě se Marxova teze, že socialistická revoluce propukne v nejvyspělejší kapitalistické zemi, naprosto nepotvrdila, tak v muslimském světě propukla první islamistická revoluce právě v nejvíce industrializované zemi, v Íránu.

Teoretická východiska islamismu

Vytvoření ucelené teoretické koncepce politického islámu je spojeno především se jmény egyptského muslimského bratra Sajjida Qutba (1906–1966) a jeho dílem Milníky na cestě²⁰ (Ma’álim fi’t-tarík), pákistánského myslitele Abú’l-A’lá Mawdúdího (1903–1979) a jeho prací Islámská vláda a pro ší’itský islamismus má největší význam soubor přednášek ájatolláha Rúholláha Chomejního (1900–1989), později vydaný po názvem Vláda duchovenstva (Velájate fakíh²¹), případně dílo iráckého ájatolláha Muhammada Bákir as-Sadra²². Islamistické hnutí a myšlení je nutné rozlišit do tří geograficky a kulturně odlišných skupin. Dvě z nich se vztahují k sunnitské větvi islámu – arabské hnutí Muslimských bratří, vzniklé v Egyptě, odkud se rozšířilo do celého arabského světa, a indické (pákistánské) Islámské společenství založené Mawdúdím. Arabsko-perské hnutí, jehož nejdůležitějším představitelem je Chomejní, se pak vztahuje k ší’itskému islámu.²³ Mezi sunnitským a ší’itským islamismem existují značné rozdíly vyplývající mimo jiné především z odlišného postavení duchovních autorit. Zatímco ší’itští duchovní se mohli pro svůj vysoký morální kredit mezi věřícími stát nositeli vzpoury proti světské moci, v sunnitských zemích byla situace odlišná. Sunnitští duchovní, zdiskreditovaní spoluprací se světskou mocí, nehrají v sunnitském islamismu výraznější roli a vůdci i ideologové tohoto směru se rekrutují z řad laických vrstev. Následující část této eseje se proto věnuje především ideologickým představám Sajjida Qutba, z nichž vznikla ucelená koncepce sunnitské větve islamistických hnu­tí.

Ačkoli první islamistické hnutí Muslimských bratrů, které je kolébkou sunnitského islamismu, vzniklo již v roce 1928, potýkalo se prvních dvacet let s chabou ideologickou vybaveností, která byla nahrazována obecnými frázemi a občasným neřízeným radikalismem. To změnil až Sajjid Qutb, který vstoupil do Muslimského bratrstva na konci 40. let po dvouletém pobytu v USA. Qutb se narodil ve vesnici v Horním Egyptě a studoval na stejné škole jako Hasan al-Banná.²⁴ Po jejím absolvování pracoval pro ministerstvo školství, které ho poslalo na zmíněný studijní pobyt do Spojených států. Vrátil se jako zahořklý a znechucený člověk, odhodlaný bojovat proti západnímu vlivu na egyptskou společnost.²⁵ Roz­hodl se pro vstup do Muslimského bratrstva, kde se zpočátku připojil k umírněnému křídlu. To se změnilo pod vlivem jeho zážitků v násirovských internačních táborech, kde se ocitl po svém zatčení v říjnu 1954. Jeho základním inspiračním zdrojem byly práce Pákistánce Mawdúdího, především pak základní východisko všech islamistických hnutí: negativní hodnocení současnosti. Qutb souhlasí s Mawdúdím, že jeho příčinou je odklon muslimů od svých kořenů, a přidává k tomu příklon k neislámským, tj. západním ideologiím socialismu, nacionalismu atd., s nimiž měl jako Egypťan větší zkušenost než Pákistánec Mawdúdí.

Mawdúdího základním vkladem do teorie politického islámu je rozpracování pojmu hákimíja – Boží svrchovanost. Tvrdí, že svrchovanost patří jedině Bohu, jen on má právo vládnout a on je jediným zdrojem zákonů. Tento koncept je tudíž v protikladu k suverenitě lidu, která je základem „západní“ demokracie.²⁶ Po­kud muslimové považují korán za autentické slovo Boží, pak jen korán (a případně sunna) může být zdrojem zákonodárství. Z tohoto názoru pak vychází islamisté při svém tvrzení, že „korán je naše ústava“. Mawdúdí toto spojil s extrémně rigidním názorem, že korán se má chápat doslova a není třeba dalších zpřesňujících výkladů. „Text koránu, uložený v paměti po mnohaletém memorování, bylo zřejmě to jediné, co Maudúdí z arabštiny znal. Nebyl schopen vykládat a přesně cítit obsah koránského textu, ani se o to pravděpodobně nesnažil. Jeho ryzí fundamentalismus tedy spočíval kromě jiného na neschopnosti skutečné exegeze koránu.“²⁷ Mawdúdího skriptualismus je však v rozporu s utilitární volností, s jakou islamisté s islámskými texty zacházejí.²⁸

Qutb Mawdúdího koncept hákimíje přejal²⁹ a obohatil ideologii politického islámu o další koncept, džáhilíji, který rozpracoval ve své slavné knize Milníky na cestě, jež se stala základním programovým dokumentem nejen Muslimských bratří, ale téměř všech islamistických skupin. Džahilíjí označuje současný stav muslimské společnosti (ummy), kterému propadla. Vyznačuje se odklonem od pravé cesty, bezvěrectvím a mravním úpadkem. „Kutb hovoří o krizi hodnot, o duchovním bankrotu celého lidstva. Zatímco kapitalismus už nemá vůbec nic z toho, čím zdůvodňoval své kvality, socialismus, který Kutb chápe jako další extenzi duchovního bankrotu kapitalismu, přivádí navíc svět do sebezničující etapy ateismu. Koncepce západního materialismu, jak individualistické, tak kolektivistické, zákonitě selhaly.“³⁰ Muslimské společnosti tedy propadly materialistickým lákadlům, importovaným z Evropy a muslimům cizím – a tyto novoty je přivedly do politického, ekonomického a kulturního úpadku – džahilíje³¹. Nejvíce kriticky Qutb hodnotí socialismus a komunismus, který popisuje jako nejhorší duchovní erozi lidstva, kde „jsou lidské potřeby redukovány na zvířecí pudy“³². Toto přesvědčení muselo zvyšovat Qutbův odpor vůči režimu Gamála Abd an-Násira³³, který byl pevně orientován na sovětský blok. Na rozdíl od Hasana al-Banná, zakladatele hnutí Muslimských bratrů, jenž byl v prvé řadě praktikem a výborným organizátorem, poskytl Qutb organizaci propracovaný programový dokument, který jednoznačně stanovil, proti čemu hnutí bojuje a čeho chce dosáhnout. A nástrojem tohoto boje je islám, chápaný nikoliv jako náboženská víra, ale jako politické přesvědčení. Sajjid Qutb tak definitivně změnil sociální a politickou angažovanost Muslimských bratří v ucelenou politickou ideologii, islamismus.

Qutb jednoznačně říká, že cílem islamistů je náprava zkažené společnosti, která propadla džahilíji. Tento úpadek ummy je způsoben muslimským osvojováním západních vzorů, které jsou islámu cizí. Jediná šance na nápravu je tedy odstranění těchto západních vlivů, „jakými jsou uzurpace politické moci v zájmu osobních ambic, ateismus, korupce, kult majetku a materiálních požitků, nemorální vztahy mezi mužem a ženou“³⁴. Jediným prostředkem, kterým je možno z muslimských společností vymést tyto nešvary, je podle Qutba politický (či politizovaný) islám.³⁵ Pro období boje proti džahílíji a tranzice k islámskému řádu (tento pojem, nicméně nijak blíže specifikovaný, se objevuje už ve spiscích Hasan al-Banná) Qutb stanovuje dvě odlišné vzájemně se doplňující roviny tohoto boje – individuální a kolektivní. Základním předpokladem boje proti džahilíji je existence jedinců, kteří si uvědomují fakt a hloubku úpadku ummy a vnitřně se již od něj osvobodili. Toto je individuální aspekt islamistického snažení – jazykem totalitní levice bychom ho mohli nazvat zvyšováním uvědomělosti. Jednoduše řečeno: bez uvědomělých islamistů nelze provést revoluci v islámském duchu.

Druhá, kolektivní, rovina boje za nastolení islámského řádu spočívá v revoluční přeměně společnosti, která je vyvedena z džahilíje a je v ní nastolen islámský řád. Zde Qutb uvádí čtyři fáze této islámské revoluce, které jsou zároveň praktickým návodem k jejímu uskutečnění. Hlavním nástrojem je pak šarí’a – islámské právo. Qutb však nechápe toto právo jako pouhý soubor právních norem, jakýsi specifický normativní systém. On šarí’u pojímá jako totalitu³⁶ myšlení i praxe, jako absolutní pravdu. Není možné ji různě vykládat, měnit ji nebo ji mísit s jinými vlivy – právě tento postup vedl k tomu, že umma zabředla do stavu džahilíje. Pochopení, respektování a absolutní dosah islámského práva do všech aspektů života je tedy hlavní zbraní muslimů proti džahilíji.³⁷ První fází revoluční přeměny ummy je vytvoření malé skupiny oddaných revolucionářů, onoho předvoje či avantgardy, pokud použijeme levicovou rétoriku. Tato skupina se musí skládat z jedinců, kteří se již vnitřně očistili od nežádoucích vlivů, a proto jsou schopni analyzovat džahilíji, porovnávat ji se zlatým věkem islámu, který Qutb (a všichni islamisté) vidí v období proroka Muhammada a prvních čtyř chalífů, a odhalit tak příčiny zkaženosti. Společenství takto vybavených a odhodlaných lidí se poté začne organizovat do podoby alternativní společnosti, v našich podmínkách bychom mohli říci komuny (Qutb samozřejmě používá islámský výraz umma). Zde je důležité, že Qutb zavrhuje model ilegální konspirativní organizace, nýbrž se vyslovuje pro veřejné působení obrozené ummy – přičemž počítá s represemi státní moci.

Objevuje se tu tedy pojem mučednictví, který provází muslimy po celou jejich historii a který v islamismu získal novou kvalitu politické oběti ve jménu vyšších cílů. Qutb vědomě počítá s perzekucí a represí ze strany státní moci.³⁸ Čím silnější represe je, tím lepší situace nastává pro konečné vítězství islamistů. Qutb se domníval, že státní teror povede k zesílenému přílivu vnitřně obrozených muslimů do již existujících alternativních společenství. Ty pak, až budou dostatečně silné, zahájí boj proti režimu a zničí tak, pokud zvítězí, džahilíji. Qubtova koncepce je univerzalistická, neomezuje se jen na boj proti Násirovu režimu, ale proti sekulárním režimům (tedy džahilíji) obecně. „Pouze revivalistické islámské hnutí může naplnit statut světového revolučního hegemona, překonat pohanské období (džahilíja) a nastolit světový mír pod prapory islámu.“³⁹

Představy a vize Sajjida Qutba se od 70. let staly hlavní ideovou základnou pro většinu sunnitských islamistů. On sám „byl popraven v roce 1966, takže už neviděl, jak jeho setba vzklíčila“⁴⁰. Proto nemohl své myšlenky dále konkretizovat, případně upravovat. To jen napomohlo vášnivým diskuzím a sporům o výklad jeho díla mezi radikálními a umírněnějšími islamisty, které probíhají doposud, a také tomu, že jeho jménem se zaštítily ultraradikální organizace a sekty, které šířily a šíří násilí a chaos v mnoha islámských zemích. Je však pravděpodobné, že Qutb sám, pro své vzdělání a charakterové vlastnosti, chápal své radikálně formulované vize podstatně kultivovaněji, než jak tomu bylo u některých jeho následovníků.

Literatura

• Qutb, Syed: Milestone. (15. 10. 2007)
• Barša, Pavel: Západ a islamismus. Střet civilizací, nebo dialog kultur?. Brno 2001.
• Binder, Leonard: Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies. Chicago 1988.
• Bureš, Jaroslav: Státoprávní koncepce v programech islamistických hnutí na Blízkém východě. Mezinárodní vztahy, 2002, č. 3, s. 5–25.
• Gellner, Ernest: Podmínky svobody. Občanská společnost a její rivalové. Brno 1997.
• Guazzone, Laura: The Islamist Dilema. The Political Role of Islamist Movements in the Contemporary Arab World. Berkshire 1995.
• Chaldún, Ibn: Čas království a říší Mukaddima: úvod do historie. Praha 1972.
• Kepel, Gilles: Boží pomsta. Křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět. Brno 1996.
• Kropáček, Luboš: Islámský fundamentalismus. Praha 1996.
• Levinger, Matthew – Lytle, Paula F.: Myths and mobilization: the triadic structure of nationalist rhetoric. In: Nations and Nationalism 7 (2), ASEN 2001, s. 175–194.
• Mendel, Miloš: Islámská výzva. Z dějin a současnosti politického islámu. Brno 1994.
• Mendel, Miloš: Náboženství v boji o Palestinu. Judaismus, islám a křesťanství jako ideologie etnického konfliktu. Brno 2000.
• Mendel, Miloš: Motiv hidžry v soudobém Egyptě. Nový Orient, 61, 2006, č. 3, s. 26–30.

Autor je studentem politologie a evropských studií na Univerzitě Palackého.