Časopis pro politiku a mezinárodní vztahy

Global Politics

Časopis pro politiku a mezinárodní vztahy

Světový stát a problematika identity v kosmopolitismu: kritická reflexe a východiska

1. Úvod

Otázka globální spravedlnosti a možnosti ustavení světového státu je jedním z nejdiskutova­nějších témat současné politické filosofie. Přestože jsme po druhé světové válce svědky etablování partikulárních příkladů globálního uspořádání, ať už ve formě OSN nebo Evropské unie, vidíme, že jsou obhájci světového státu takřka permanentně konfrontováni s argumenty vytýkajícími jim nereálnost až utopičnost takového globálního projektu.

Také předkládaná práce má za cíl nahlížet na takový projekt kriticky, přesto však není její snahou jej a priori zavrhnout, naopak. Cílem je spíše reflektovat jeden z nejzásadnějších problémů, se kterým se, zejména v praktické rovině, může kosmopolitní projekt potýkat. Jedná se o problém identity.

Kosmopolitismus v rámci své teorie pracuje s morální a politickou/in­stitucionální rovinou. Pro nás je zásadní tvrzení zejména kosmopolitismu morálního, který říká, že všichni lidé na světe jsou členy jednoho všezahrnujícího morálního společenství. Naše povinnosti a závazky se tak nevztahují pouze k našim spoluobčanům (Dufek 2009: 74). Kosmopolité tvrdí, že pokud platí určité fundamentální principy a ideály spravedlnosti pro vybrané jedince a společnosti, není principiální důvod se domnívat, že pro jiné jedince a společnosti neplatí (Dufek 2009: 65). Zcela praktickou otázkou však je, jak fakticky zaručíme, že budeme schopni na závazky vůči lidem nahlížet pouze na základě hodnoty jejich lidství, tedy bez partikulárnějších vazeb ke specifickým entitám (ať už se jedná o národy, etnika, či další kulturní identity).

Sám kosmopolitismus, navazující na liberální teorii, problematiku sdílené identity příliš nereflektuje. Jinak řečeno, hlavním ukazatelem identity je pro liberály rozumem nadané individuum (Verma 2006: 3729–3730) působící spíše jako autonomní jednotka. V členství v určité kulturní komunitě tedy nevidí konstitutivní rámec pro individuální (ale také sociální) identitu či podmínku rozvoje takové individuální autonomie. Spravedlnost tak dle samotných kosmopolitů není založena na nutném předpokladu sdílené identity.

Spravedlnost navíc není teorií morálky (na metafyzické rovině), jde jí spíše o to, na základě jakých principů a schémat se má řídit vzájemná spolupráce. Takové pojetí spravedlnosti tudíž vyžaduje pouze to, aby lidé uznávali pravidla, která se všemi členy společnosti zacházejí jako s rovnými a svobodnými (Šerek 2009: 48).

Pohled na identitu však nelze uzavřít s odkazem pouze na takové (liberální) stanovisko. Jedná se naopak o natolik široký konceptuální rámec, že i někteří liberálové z „domácí“ úrovně (viz Miller či Kymlicka níže), odmítají identitu (vzhledem k potenciálu světového státu) chápat jako pouhou projekci individuální autonomie. Z praktické roviny navíc víme, že se odpověď na otázku kdo jsem a kam patřím, stává pro řadu členů liberálně demokratických společností stále akutnější a mnoha lidem nestačí garance pouze individuální autonomie. Když jsme se však od významu určité (do jisté míry emocionální) sounáležitosti nedokázali oprostit na mnohem lokálnějších úrovních, jakým způsobem takový problém překonat v globálním měřítku? Předně je však nutné nahlédnout na samotný koncept identity.

2. Identita jako filosofický problém

Německo-americký psycholog Erik Erikson uvedl, že „ve společenské džungli lidské existence nedokážeme pocítit své bytí bez toho, aniž bychom zároveň pocítili také smysl pro identitu (Stevens 2008: 36).“ Hannah Arendt naproti tomu tvrdí, že se „naše identita mění tak často, že nikdo nemůže zjistit, kým vlastně jsme (Arendt 1994: 116).“ Vidíme, že už citáty těchto významných společenských vědců ukazují, že odpověď na otázku, čím člověk je a jaká specifika tvoří jeho identitu, není vůbec jednoduchá. Někteří dokonce, v duchu citátu Arendt, popírají, že něco jako identita (či dokonce konkrétní jáství) existuje. David Hume tak tvrdí, že sama zmínka o jáství je založena na logické chybě a je pouze souborem zmatených idejí. Všechny naše ideje jsou totiž odvozeny od dojmů a vzhledem k tomu, že nikdo nemůže dosáhnout jasné a konkrétní imprese z jáství jako něčeho nezávislého na našem vjemu, nikdo nemůže přirozeně nabýt ani podstaty takového jáství (Javanaud 2013). Přestože se takový pohled na lidskou identitu může jevit jako působivý, dostáváme se do situace, kdy o jáství a identitě není nutné diskutovat, protože vlastně neexistují. Akceptujeme-li však existenci konceptu identity, otevírá se nám široká škála pohledů na ni. Můžeme totiž pracovat s rozličnými filosoficko-společensko-psychologickými pozicemi nazírání na identitu. (1) Jen u zcela konkrétní personální identity se můžeme odkazovat k řadě jejích koncepcí. Odpovídá tak na otázky typu „kdo vůbec jsem“, jaká je „podstata mého lidství“, jaké je její „trvání“, čím jsem v „metafyzickém smyslu“, čím bych „mohl(a) být“, a řadu dalších (srov. Olson 2010).

V rámci filosofické analýzy identity se můžeme zaměřit na tři stěžejní aspekty. Jedná se jednak o pojetí vnitřního já, které můžeme chápat jakožto vymezení mezi Platónovským a Augustinovským pojetím (2) (Ladrová 2014: 190). Dále pak mluvíme o osamostatnění subjektu. V tomto smyslu sledujeme posun od Augustina k Descartovi, tedy od mravní síly přítomné v našem nitru skrze Boha, ke zdroji mravního konání, jež je přítomno přímo v nás (Ladrová 2014: 191). V poslední řadě můžeme sledovat posun s ohledem na hodnocení “normálního” života. Jedná se zejména o faktický posun zájmu o běžný soukromý život v novověku, ve srovnání se starověkem, respektive středověkem (Ladrová 2014: 191).

S ohledem na sociální aspekty identity pak pracuje s dalšími koncepcemi, do jisté míry navazujícími na předchozí členění. Identita jako osvícenský subjekt tak odkazuje k plně unifikovanému individuu, jež disponuje kapacitou rozumu. Identita jako sociální subjekt poukazuje na fakt, že definice subjektu jako sebedostačující entity není adekvátní. Subjekt je totiž formován vztahem k signifikantním druhým, kteří zároveň mediují subjektivní hodnoty. Identita postmoderního subjektu je pak chápána jako identita bez jasné fixace a permanence (3) (Hall 1996: 597–598).

3. Identita v liberální teorii

Po stručném nástinu identity se nyní opět vraťme k jejímu pojetí v teorii liberalismu, jež do značné míry předurčuje kosmopolitní projekt. Jak jsme již naznačili, liberalismus význam sdílené identity příliš nereflektuje, respektive obhajuje charakter identity jakožto osvícenského subjektu, když se jednotlivec, na základě mu vlastní hodnoty rozumu, odpoutává od společnosti a stává se tak nezávislou jednotkou, jakýmsi nezakotveným jástvím. Nezávislý jedinec se pak na základě svého rozumu a racionality sám rozhoduje, do jaké společnosti bude patřit, s kým vytvoří společnost (přičemž se předpokládá, že tak jednají také všichni ostatní). Lidé mají hodnotu právě proto, že jsou lidmi a snahy o partikulárnější zakotvení člověka (v rámci specifických komunit, či jen emocionálních vazeb) jsou spíše výrazem iracionality. Jakákoli forma determinismu identitu člověka naopak narušuje, neboť mu znemožňuje jeho odpoutání se a dosažení autonomního a nezávislého jáství.

3.1. Pnutí uvnitř liberální teorie

Přestože je liberální pohled na individuální jáství (ve smyslu identity) a jeho vztah k ostatním filosoficky relevantní, vidíme, že se sám kosmopolitismus, ve snaze přenést myšlenky liberalismu také na globální úroveň, setkává s nepochopením paradoxně také ve vlastních ideových řadách. Jedná se zejména o Rawlse, který se tvorbě světového státu na základě myšlenek, jež předložil ve své Teorii spravedlnosti, brání. I když sám Rawls proti kosmopolitismu na základě identity neargumentuje (Šerek 2009: 49), přesto byl nucen přiznat míru partikulárnosti liberálních hodnot, jež jsou spojeny s určitým kulturním zakotvením. Další liberál z „domácí“ úrovně David Miller pak se zakotvenou identitou pracuje zcela otevřeně, a to s odkazem na hodnoty národního státu. Tvrdí, že potenciálně univerzální hodnoty prostě nemohou být vykovány bez navázání na určité kulturní a společenské identity. Jako by tak pro liberální teorii existoval a priori předpoklad, že lidé, spolu vstupující do společnosti, prostě sdílí hlubší hodnoty (a tedy i identitu).

3.2. Národní stát v liberální teorii

Jaký význam má tedy kulturní zakotvení v rámci národního státu pro liberální teorii? Přejděme tak nyní právě k Millerově tezi o roli národního státu a jeho vztahu k liberální teorii.

Jedním z nejzásadnějších jevů ovlivňujících vývoj společnosti byl nástup modernity. (4) Právě s ní je úzce spojen vznik národního státu, jenž se projevuje posunem od lokálních identit a kultur směrem ke státu. Zatímco loajalita a identifikace v předmoderní éře směřovaly ke kmenům, panovníkovi, náboženství, atd., moderní doba posouvá takovou loajalitu směrem k tvořící se národní kultuře (Hall 1996: 612). Jak tedy tvrdí, Gellner, modernita přebíjí příslušnost k mnoha různým skupinám na lokální úrovni a nahrazuje je loajalitou k jediné autonomní a atomizované mase a ke státu, jenž ji má reprezentovat. Gellner považuje národní identifikaci za hluboce esenciální jev vlastní každému jedinci- je to sebe dokazující princip (Wurgaft 1995: 78), když bez možnosti národní identifikace zažívá člověk jakýsi druh vykořenění.

Pro samotnou liberální teorii je zásadní zejména Renanovo pojetí nacionalismu. Renan definuje tři základní aspekty, jež tvoří spirituální princip jednoty národa. Jedná se o důraz na sdílenou paměť, touhu žít v pospolitosti a v poslední řadě také vůli zachovat dědictví z minulosti (Hall 1996: 615). Národ tak chápe jako duchovní princip, jež je tvořen principem společného vlastnictví sdílených vzpomínek a také přáním žít pospolu (Hroch 2003: 33). Pro liberalismus je podstatný zejména voluntaristický prvek Renanovy teorie, když Renan charakterizuje národ jako výraz každodenního plebiscitu jeho občanů. Člověk tak nepatří ani jazyku, ani rase, ale pouze sám sobě, a jakožto morální bytost má svobodu volby a může se sám rozhodnout, k jaké společnosti chce patřit (Barša 1999: 29–30).

Právě takový voluntarismus má být zásadní pro moderní liberální pojetí národa, když samo individuum má mít možnost rozhodnout se, kam bude patřit. Člověk tak nemá být determinován specifickým sociálním zakotvením (s čímž souvisí také deklarovaný status etnické (kulturní) neutrality státu). V tom má tkvět liberální pojetí občanství, jakožto lockeovského kontraktu mezi svobodnými individui disponujícími nezcizitelnými právy (srov. Bleomraad, Korteweg, Yurdakul 2008: 155).

Jaký je však faktický vztah mezi (kulturním) národem a liberálními myšlenkami? Zde je nutné vrátit se nejdříve k samotnému charakteru etablování liberální demokracie. Vidíme totiž, že ve skutečnosti národ a liberální demokracie působily jako neoddělitelné celky. Vlastní ustavení národního státu je pak důsledkem spojení principu suverenity odvozené od svobodného lidu s ideami liberální demokracie, jejíž jádro leží v teorii přirozených práv. (5) To, že jsou principy liberální demokracie přímo spjaty se vznikem národního státu sice nemusí znemožňovat aplikaci liberálních myšlenek na globální úrovni, přesto však vidíme, a to i v řadách liberálů, nakolik je národní (tedy i kulturní) determinace důležitá. Již zmíněný Miller v národní identitě vidí nejen dominantní zdroj politického závazku, ale také možnost vymezení se vůči jiným skupinám. Přijímá tedy předpoklad, že lidé jsou národnostně zakotvení, z čehož plyne, že povinnosti, které člověk má vůči příslušníkům svého politického společenství mohou být rozsáhlejší než povinnosti vůči cizincům prostě proto, že se jedná o příslušníky téhož politického společenství (Miller 2007: 51). (6) Miller v národnosti spatřuje zdroj sdíleného přesvědčení určitého množství lidí, které je přirozené, nikoli instrumentální. To umožňuje, že je každý jednotlivec v rámci takového společenství schopen loajality vůči svým spoluobčanům (srov. Miller 2007: 42). Národnost je dle něj něčím víc, než jen faktickým občanstvím, národnost musí ústit do společné identity, která takové občanství vůbec zakládá. Vidíme tak, že Miller fakticky uznává, že určitá míra etno-kulturního determinismu prostě ovlivňuje aplikaci liberálních myšlenek.

To, že je v praxi národ v liberálně demokratických státech specificky kulturní komunitou vidíme i v tom, že se přirozeně odkazuje k existenci kolektivní paměti a společným mýtům. Barša sice tvrdí, že jazyk nehraje v tomto liberálním modelu národa zásadnější roli (Barša 1999: 32), přesto však vidíme, že se občanem takových států může člověk stát buď to narozením, nebo naturalizací, v rámci které musí dokázat znalost jazyka (Bloemraad, Korteweg, Yurdakul 2008: 155). Kymlicka pak v jazyku vidí dokonce hlavní determinantu národa, přičemž mluví o tzv. mýtu etnokulturní neutrality liberálně demokratických států. Ty se sice vůči etnicitě a kulturní zakotvenosti staví indiferentně, když ji, podobně jako náboženství, odsouvají do privátní sféry, takový postoj je však dle Kymlicky falešný (Kymlicka, Opalski 2001: 17), (7) neboť všechny liberálně demokratické státy chtějí rozšířit jednotnou společenskou kulturu na svém vlastním teritoriu.

Kymlicka, podobně jako Miller, tvrdí, že spíše než o etnické neutralitě liberální teorie bychom měli hovořit naopak o “národnostně-budovatelském” procesu, prosazujícím sdílený jazyk, jakožto podmínky přístupu do rozhodovacích institucí. Problémem tohoto procesu však je, že dle Kymlicky zvýhodňuje členy majoritní kultury na úkor minorit, zejména těch, které nemluví stejným jazykem. Jedinou možností menšin, aby se ty mohly plnoprávně podílet na svém občanském statusu, je poté plná integrace do společnosti. Hlavním nebezpečím liberální demokracie tak je, že jsou určité minoritní skupiny (utlačovaní), aby mohly být integrovány do společnosti, nuceny přijmout normy majority (utlačovatelů). (8) To však fakticky znamená, že liberální pohled na identitu jako na nezakotvené a autonomní jáství v praxi prostě není pravdivý, a že naopak významnou roli hraje národní (kulturní) determinismus.

3.3. Další problémy liberálního pojetí identity

Přestože se argumenty o kulturních determinantách při aplikaci liberální teorie jeví jako silné, můžeme se této představy vzdát, s tím, že jde spíše o praktický problém, který však nutně nemusí liberální nezakotvenost popírat také na rovině filosofických úvah. Přesto se však i v rámci takové ontologické úrovně dostáváme k zásadním limitům. V tomto smyslu se vracíme zejména k filosofickému jádru pojetí identity a důsledkům plynoucím z jejího liberálního pojetí. To se totiž projevuje sérií konfliktů mezi jednotlivcem a kolektivem, egocentrismem a spolupatřičností, nepřináležitostí a přináležitostí, autonomií a autenticitou, a já a my (Ladrová 2014: 194). Konkrétní problémy plynoucí z liberálního pohledu na identitu pak spočívají zejména v přílišném individualismu, morálním relativismu, dominanci instrumentálního rozumu a nedostatku uznání (9) (Ladrová 2014: 194–198).

Zásadní otázkou pak tedy je, zda výše zmíněné problémy nevyplývají přímo z implicitní ontologie liberalismu. To by vysvětlovalo, proč se dosud liberální demokracii (tj. ani v rámci národního státu) nepodařilo dosáhnout reálné inkluze marginalizovaných skupin v rámci mocenských struktur (Heyes 2012). Zde se však opět vracíme ke Kymlickově fikci o etnokulturní neutralitě liberální demokracie. Implicitní ontologie liberalismu však navíc nemusí být spojena pouze s kulturní determinací, jako také s determinací sociální. Podstatou však je, že liberalismus ve své praktické rovině prostě často vede k deformaci identity (a to i ve smyslu naplnění možností liberální autonomie) těch jedinců, kteří prostě nespadají do jeho imanentního ontologického rám­ce.

4. Východisko pro identitu?

Je tedy liberální představa o nezakotveném jáství a jeho aplikaci na globální úrovni udržitelná? Vidíme totiž, že v praxi je nahlížení na individuum, jakožto nezakotvené jáství, více než problematické. Jednak šlo samotné etablování liberálních myšlenek, prosazujících takový pohled na identitu, ruku v ruce se vznikem národa a nacionalismem, o fakticky nezakotveném jáství tedy nelze ve skutečnosti mluvit. Když už pak liberální demokracie zmiňuje svou neutralitu vůči kulturním (náboženským,…) specifikacím, narážíme zase na Kymlickův mýtus etnické neutrality. Tím se však zpětně vracíme k procesu budování národa. A i kdybychom se definiční představy národa vzdali, objevuje se nám další problém týkající se imanentní ontologie liberalismu, který souvisí zejména se zneuznáním určitých skupin, protože ty nespadají do rámce nastaveného liberální teorií.

Znamená to však natolik fatální překážku pro samotnou tvorbu světového státu?

Jedním z nejčastěji užívaných argumentů vůči představě světového státu je fakt, že neexistuje jeden univerzální démos. Fiala (2006) mluví o nutnosti srozumitelného rámce, který jasně ukáže, kdo je nositelem politické identity. Jedná se tak v zásadě o argumentaci vycházející z předpokladu nutné existence hierarchizované a unifikované jednotky, tak, jako tomu je v národním státě. Přestože je argument o neexistenci jednotné světové identity snad nejčastější kritikou a důkazem limitů pro vytvoření světového státu, není jej nutné považovat za zcela nepřekonatelnou překážku. Forma unifikovaného národního státu totiž pro identitu není nezbytnou podmínkou. V tomto smyslu lze použít argumentaci samotných kosmopolitů. Například Abizadeh se tak staví proti nutnosti existence jednoho kulturního démos, když je dle něj sice pravdou, že odlišnosti mohou vytvářet bariéry pro komunikaci mezi individui, přesto tyto bariéry plně nekorespondují se specifickými hranicemi kolektivů.

Navíc, jakákoli snaha o specifikaci hranic čelí problému, že se mohou kdykoli objevit další odlišnosti, a to uvnitř hranic, o kterých se předpokládalo, že již odlišnosti neumožňují (Abizadeh 2002: 502). Dle Abizadeha je také problematické specifikovat hranice jedné sdílené kultury nearbitrárně. Arbitrárnost, která se při definování sdílených kultur prostě objevuje, způsobuje právě to, že odlišnosti vznikají i v rámci kultury, jejíž hranice byly definovány a která byla považována za homogenní. Jako zcela platný se jeví také Abizadehův argument proti Millerově tezi o sdílených normách a přesvědčení. Uznává sice, že sdílené normy a hodnoty jsou základem pro sdílenou identitu, avšak to, co koordinuje sociální jednání není konsenzus, ale kompatibilita (Abizadeh 2002: 500). Dle Abizadeha tak (emoční) identity založené na sdílené kultuře nevyžadují sdílené hodnoty a normy. (10)

Abizadehovy argumenty vůči významu národního státu se jeví jako validní. Problémem však je, že Abizadeh, jakožto liberál, zároveň předpokládá autonomii individua, tedy fakt, že jsou na sobě jednotlivci nezávislí. Jejich jediným referenčním rámcem je pak hodnota lidství a lidských práv, význam partikulárnějších identit je však pro jakýkoli unifikovaný politický projekt (tedy i světový stát) spíše irelevantní. Právě to je zásadní problém, neboť, jak jsme již naznačili, faktická možnost výkonu takového nezakotveného jáství v praxi doposud stejně skončila spojením s národní (a tedy v zásadě také kulturní) identitou, jakožto důležitou determinantou. Přesto se však Abizadeh, ve své snaze narušit význam národního státu, tedy svými tvrzeními o možnosti výskytu nových odlišností (identit) v rámci již zdánlivě ohraničených identit a kultur, dotýká zásadního tématu. Jedná se o možnost neustálého vzniku nových a nových identitu, které mohou narušovat identity již zdánlivě homogenní a neměnné.

Pokud tak nechceme odmítnout Abizadehovy silné argumenty vymezující se proti významu národního státu (a obhajující tak možnost státu světového), je třeba redefinovat naše (rozuměj liberální) porozumění identitě. Pokud tedy chceme hovořit o možnosti realizace světového státu, je vhodné (a to i v zájmu kosmopolitů) přestat na individuum a jeho identitu nahlížet jako na autonomní subjekt, který je definovaný rozumem (tedy ve smyslu následování základů liberální teorie). Musíme brát ohled prostě na to, že lidé nežijí ve vakuu definovaném pouze neměnnou hodnotou jejich lidství (což má být dle kosmopolitů, na základě lidských práv, tím hlavním pojítkem), vstupují totiž do toliko situací a partikulárních vztahů, že se idea lidství sice může jevit jako ta nejvyšší, rozhodně však ne jako nejhmatatelnější a pro člověka dostačující (aby byl na jejím základě ochoten cítit sounáležitost k ostatním).

Identitu je proto třeba chápat jako sociální vztah, s ohledem na zakotvenost individua ve společenském bytí. Jak tvrdí Erikson, identita je jakýmsi rámcem, ve kterém byl jak individuální, tak i kulturní rozvoj zasazen do série vzájemných interakcí (Wugaft 1995: 69). Také Taylor poskytuje přesvědčivé zdůvodnění identity a pojetí subjektu nutně zakotvenému ve společenských vztazích (Štěch 2014: 177).(11) Samotný koncept jáství pak Taylor zasazuje do morálního prostoru, jež je jakousi sítí rozprav, v rámci kterých jsme se svými partnery v neustálém dialogu vyzýváni k odpovědi na morální otázky (Štěch 2014: 179). Identita je tedy potom pohybem v takovém prostoru- každá individuální identita bytostně souvisí s dialogickými vztahy s druhými lidmi (Ladrová 2014: 188).(12) Podobně mluví také Laclau, který navíc veškerou identitu definuje jako identitu diferenční. To znamená, že každá identita je tím, čím je pouze díky svým diferencím vůči identitám ostatních (Laclau 2013: 86). Není tak možné, aby individuum (či skupina) žijící ve společnosti mohla vést monadickou existenci- potvrzení vlastní identity totiž vyžaduje odvolání se k něčemu, co tuto identitu samotnou překračuje (Laclau 2013: 82–83).

Pokud vztáhneme takové pojetí na úroveň světového státu, pak, (v zásadě souzníce s Abizadehovými limity vůči národnímu státu) nemá jít o vytvoření jedné centrální identity, jednoho démos. Jde spíše o prohloubení demokratičnosti procesů ve smyslu, o kterém hovoří Laclau (2013: 67), totiž že systém musí být odpovědný požadavkům velkých částí populace, které svou identitu mohou odvozovat z rozličných forem provázaných vztahů.

Jak totiž Laclau píše, identita je vždy odvozena od vymezení se vůči druhému, v tom smyslu, že se ten stává součástí naší identity. (13) Pouze proces dialogické interakce mezi aktéry může vést k tomu, že si každý uvědomí rozdíl mezi jeho vlastními partikulárními potřebami a zájmy a perspektivami obecnějšího chápání toho, jaké regulační principy berou ohled na potřeby, zájmy a perspektivy každého. Young (2010: 218) dodává, že “pouze tehdy, když je nasloucháno všem sociálním perspektivám může vzniknout typ veřejné objektivity, jež rozlišuje dílčí a partikulární zájmy a soudy od těch, které si mohou činit nárok na objektivitu.“ Dle Young tak může mít globální vládnutí morální legitimitu jen tehdy, když jsou jeho regulační procesy tvořeny skrze interakce mnoha perspektiv (Young 2010: 219).

Jde tedy o to začít spíše partikulárními závazky a také důrazem na sebeurčení. V tomto smyslu lze souhlasit s Young, která tvrdí, že “lokální sebeurčení a globální politická rovnost mezi národy i globální úroveň kolektivního řešení problémů lze nejlépe ustavit pomocí prostředků systému lokálních a regionálních jednotek (Young 2010: 222).” Přesto však nemá jít o identity národní, ale také např. sociální, které přirozeně rámec národního státu překračují. Národ sám totiž může konzervovat nerovnosti a tlumit tak požadavky některých perspektiv.

Jde o to reflektovat zájmy všech partikulárních skupin, nutně však provázaných se skupinami dalšími. Fakticky se tak jedná o propojení veškerých zájmů, veškerých skupin a identit. Nahlédnutí těchto vztahů může usnadnit aplikaci globálního řádu, který by nebyl založen na hierarchické struktuře, jako spíše na neoddělitelnosti reflexe partikulárních zájmů se zájmy globálními. Nejde o vytvoření jednoho globálního démos, jedné globální identity, jde o to zaměřit se na vlastní charakteristiky každého z nás, které jsou vždy zakotveny v rámci série dalších vztahů a uvědomit si, že bez nich by naše identita prostě nemohla být naplněna.

Sylvie Bláhová je studentka třetího semestru magisterského programu Politologie (specializace Demokratizace a lidská práva) na FSS MU se zájmem o politickou filosofii a teorii. Studovala také na Institut d´Etudes Politiques de Paris.

UŽITÁ LITERATURA A ZDROJE

ABIZADEH, A. Does Liberal Democracy Presuppose a Cultural Nation? Four Arguments. American Political Science Association [online]. 2002, roč. 96, č. 3 [cit. 2015–02–05]. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/3117925

ARENDT, H. „We Refugees“, Altogether Elsewhere: Writers on Exile, ed. Marc Robinson. 1994. London: Faber and Faber.

BARŠA, P., CÍSAŘ, O. Anarchie a řád ve světové politice. 2008. Praha: Portál.

BARŠA, P., STRMISKA, S. Národní stát a etnický konflikt. 1999. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury.

BLOEMRAAD, I., A. KORTEWEG a G. YURDAKUL. Citizenship and Immigration: Multiculturalism, Assimilation, and Challenges to the Nation- State. Annual Reviews [online]. 2008, roč. 34, č. 1 [cit. 2015–02–05]. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/29737786

COHEN, J., HRUBEC, M. Interkulturní dialog o lidských právech: západní, islámské a konfuciánské perspektivy. 2008. Praha: Filosofia.

DEFLEM, M. a F.C. PAMPEL. The Myth of Postnational Identity: Popular Support for European Unification. Oxford University Press [online]. 1996, roč. 75, č. 1 [cit. 2015–02–05]. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/2580759

DUFEK, P. Úrovně spravedlnosti. K hranicím liberálního kosmopolitismu [online]. 2009. Brno. [cit. 2015–03–20]. Dostupné z: https://is.muni.cz/…FINAL_09.pdf?…. Disertační práce. Masarykova univerzita.

DURANTE, C. A Philosophical Identity Crisis. Philosophy Now [online]. 2013 [cit. 2015–02–05]. Dostupné z: https://philosophynow.org/…ntity_Crisis

FIALA, P. Evropská integrace, politická identita a demokracie. Revue Politika [online]. 2006 [cit. 2015–02–05]. Dostupné z: http://www.revuepolitika.cz/…a-demokracie

HABERMAS, J. A Political Constitution for the Pluralist World Society?. Journal of Chinese Philosophy. 2014, roč. 40, č. 1 [cit. 2015–02–05].

HALL, S., HELD, D., D. HUBERT a K. THOMPSON. Modernity: An Introduction to Modern Societies. 1996. Cambridge: Wiley Blackwell.

HEYES, C. Identity Politics. Stanford Encyklopedia of Philosophy [online]. 2012 [cit. 2015–02–05]. Dostupné z: http://plato.stanford.edu/…ty-personal/

HROCH, M. Pohledy na národ a nacionalismus: čítanka textů. 2003. Praha: Sociologické nakladatelství.

JAVANAUD, K. David Hume’s Theory of Personal Identity. Philosophy Now [online]. 2013 [cit. 2015–02–05]. Dostupné z: https://philosophynow.org/…ntity_Crisis

KYMLICKA, W., OPALSKI, M. Can Liberal Pluralism be Exported? Western Political Theory and Ethnic Relations in Eastern Europe. 2002. New York: Oxford University Press.

LACLAU, E. Emancipace a radikální demokracie. 2013. Praha: Karolinum.

LADROVÁ, B. Problém utvárania identity človeka v liberálnych spoločnostiach. Filosofický časopis. 2014, roč. 62, č. 2.

MILLER, D. Blackwellova encyklopedie politického myšlení. 2003. Brno: Barrister & Principal.

MILLER, D. Etický význam národnosti. Filosofický časopis. 2007, roč. 55, č. 1 [cit. 2015–02–05].

MUNOZ, C.P. Political membership and the demands of global justice. Ethics & Global Politics. 2012, roč. 5, č. 1 [cit. 2015–02–05].

NOONAN, H. Identity. Stanford Encyklopedia of Philosophy [online]. 2014 [cit. 2015–02–05]. Dostupné z: http://plato.stanford.edu/…es/identity/

OLSON, E.T. Personal Identity. Stanford Encyklopedia of Philosophy [online]. 2010 [cit. 2015–02–05]. Dostupné z: http://plato.stanford.edu/…ty-personal/

STEVENS, R. Erik H. Erikson: Explorer of Identity and the Life Cycle. 2008. New York: Palgrave Macmillan.

ŠEREK, J. K současné diskuzi o teorii spravedlnosti [online]. 2009. Brno. [cit. 2015–03–20]. Dostupné z: https://is.muni.cz/…mka_text.pdf?…. Diplomová práce. Masarykova univerzita.

ŠTĚCH, O. Myšlení pospolitosti u Charlese Taylora. Filosofický časopis. 2014, roč. 62, č. 2.

VERMA, V. The State, Democracy and Global Justice. Economic and Political Weekly [online]. 2006, roč. 41, č. 34 [cit. 2015–02–05]. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/4418625

WURGAFT, L.D. Identity in World History: A Postmodern Perspective. Wiley for Wesleyan University [online]. 1995, roč. 34, č. 2 [cit. 2015–02–05]. Dostupné z: http://www.jstor.org/stable/2505435

YOUNG, I.M. Proti útlaku a nadvládě: Transnacionální výzvy politické a feministické teorii. 2010. Praha: Filosofia.

Poznámky

[1] Můžeme tak pracovat s identitou, jakožto jednak kvalitativním, jednak kvantitativním rámcem. Numerickou (kvantitativní) identitu chápeme na základě Liebnizova tvrzení, že pokud je x identické s y, pak cokoli pravdivého o x, je pravdivé také o y (srov. Noonan 2014). Člověk tedy může být v průběhu času numericky stejný, avšak jeho kvalitativní stránka se mění, s ohledem na vývoj jeho hodnot, priorit atd (srov. Durante 2013). V rámci osobní identity pracujeme s dvěma základními pohledy. Jedná se o fyzickou identitu zaměřenou na roli a postavení těla a na psychickou identitu soustředící se na lidské psyché. Aby byla osoba stejná v rámci fyzické identity, musí sdílet stejné tělo. Teorie upřednostňující psychickou identitu se naopak zaměřují na individuální psychický stav. Za otce tohoto typu identity je považován John Locke, který za kritérium takové identity považuje paměť (Durante 2013). Paměť určuje, zda-li je osoba ve vícero časech totožná. Osoba je stejná, pokud si pamatuje své zážitky a zkušenosti z vícero časů. Takové pojetí však můžeme mít absurdní důsledky, například s ohledem na dobu snění. V takovém pojetí by totiž snící jedinec nebyl totožný s bdělým jedincem jenom z toho důvodu, že si nepamatuje dobu snění (Noonan 2014). Tento typ identity navíc může čelit tzv. duplikačnímu problému. Lze totiž přemýšlet o tom, že jednoho dne by zde mohl existovat stroj, který by nahrával vše o psychickém stavu jedince a transformoval tyto informace do jiného těla. V takovém případě by však minimálně dvě individua disponoval totožným psychickým stavem (Durante 2013).

[2] Zatímco Platón na základě své univerzality odkazuje k obecným pravdám a dobrům, Augustinus se zaměřuje spíše na niterní pojetí definované na základě vztahu individua k Bohu (Ladrová 2014: 190).

[3] Taková identita je pohyblivá a je formována a transformována s ohledem na způsoby, jakými jsme reprezentováni v kulturním systému. U subjektu se tak předpokládají různé identity napříč časem, přičemž ty nejsou sjednoceny okolo jednoho koherentního jáství (Hall 1996: 598).

[4] Moderní společnosti jsou popisovány jako společnosti rapidní a permanentní změny. Marx popisuje modernitu jako konstantní revoluci v produkci, doprovázenou nezastavitelnými nepokoji ve všech sociálních vztazích. Tradiční, již zakotvené, vztahy, s jejich idejemi a názory, jsou totiž odstraněny. Všechny vztahy nové jsou však překonány dříve předtím, než se jim podaří hlouběji zakořenit. Také Giddens chápe modernitu jako zkušenost s rychlou a extenzivní změnou, přičemž se jedná o vysoce reflexivní formu života, ve které jsou sociální praktiky neustále zakoušeny a reformovány ve světle nově příchozích informací (Hall 1996: 598–599).

[5] Národní stát je tedy spojením principu suverenity s osvícenskou ideou lidských práv (srov. Barša 1999: 36–37).

[6] Což je opozitum toho, co tvrdí kosmopolité (viz výše).

[7] Stačí se podívat na USA jako prototyp neutrálního státu a na jejich jazykové požadavky: a) právní požadavek dětí naučit se anglicky ve škole, b) požadavek pro imigranty nad padesát let naučit se anglicky, c) de facto požadavek mluvit anglicky v zaměstnání, d) samotnou podobu hranic státu a federace jako takové, která je narýsována tak, aby byli anglofonní občané v majoritě (a to i v rámci každého z padesáti států) (Kymlicka, Opalski 2001: 17).

[8] Rovnost pak vypadá tak, že dochází k vymazání podezřelých identit a k nutnosti přijetí identity majoritní (Heyes 2012). Jiná kritika fikce neutrality individualismu liberální demokracie směřuje k faktu, že skutečným nositelem takové identity je ve skutečnosti běloch, buržoa, fyzicky zdravý heterosexuál. Tato implicitní ontologie pak vysvětluje, proč se liberální demokracii nedaří dosáhnout faktické inkluzi marginalizovaných skupin v rámci mocenských struktur. Některá individua jsou totiž utlačována a marginalizována právě vzhledem k jejich členství k partikulární sociální skupině, která nesplňuje výše zmíněné rysy (Heyes 2012).

[9] Více k tématu uznání na globální úrovni viz Hrubec (2011): Od zneuznání ke spravedlnosti. Kritická teorie globální společnosti a politiky.

[10] Sdílená přesvědčení nejsou podmínkou pro sdílenou identitu v kauzálním smyslu. Tvrzení, že sdílené identity vyžadují určitá sdílená přesvědčení, totiž ignoruje fakt, že koordinace společenského jednání nevyžaduje, aby všichni aktéři měli stejnou interpretaci takového jednání.

[11] Tím se fakticky vymezuje proti procedurálnímu liberalismu a současně také proti osvícenskému pojetí identity, na kterou liberalismus přímo navazuje.

[12] Právě Taylor se dotýká hlavního problému liberálního individualismu. Už Hegel totiž tvrdil, že představa svobodného (nezakotveného) jednotlivce a morálně nezávislé osoby není schopna rozpoznat, že se lidé fakticky utvářejí prostřednictvím vzájemných vztahů a že jsou zakotveni ve společensky provázaném institucionálním nastavení (srov. Young 2010: 164).

[13] Nejenže člověk sám je zčásti tvořen druhým, individuum potřebuje, aby mu byla poskytnuta možnost vymezení se proti jinému (dalším skupinám). V tomto smyslu pak můžeme chápat také členství v určité komunitě, které je přirozeně založeno na relačním principu, tedy že lidé sdílí určitý vztah, kterým se vymezují vůči jiným (srov. Munoz 2012: 57).

blog comments powered by Disqus
Autor
Sylvie Bláhová
Rubrika
Eseje, Globální spravedlnost: soudobé debaty
Témata
, , , , , ,
Publikováno
27. 4. 2015